Trayectoria intelectual

Leonardo Polo nació en Madrid el 1 de febrero de 1926. Sus estudios de enseñanza primaria los realiza en el Liceo Francés. En el año 1936 cursa el ingreso en el bachillerato en Madrid. Por aquel entonces, en plena guerra civil, su padre ocupa el cargo de Teniente de Alcalde de la ciudad. A instancias del Gobierno de la República, que aconsejaba la salida de la población civil de la capital de España, la familia se traslada a Albacete, donde Leonardo Polo realiza los dos primeros cursos de bachillerato. Durante los años 1937-1939, su padre, abogado de profesión, ocupa el cargo de Fiscal Jefe de la Audiencia de Albacete. Terminada la guerra civil española, la familia regresa a Madrid, a excepción del padre, que se ve obligado a exiliarse [noticia de sus problemas políticos], primero en Nicaragua y más tarde en Chile, donde muere en 1946.

Sin embargo, Leonardo Polo es, como suele decir, «un tomista en cierto modo rebelde y en cierto modo continuador». Las referencias al Aquinate son numerosas en sus escritos. Y es tajante respecto a la relación entre su hallazgo del abandono del límite mental y la distinción real tomista de esencia y ser: «Si la distinción real fue advertida por Tomás de Aquino, tuvo que abandonar el límite, aunque de eso no haya hablado. Pero si Tomás de Aquino conoció el acto de ser sin abandonar el límite, si lo conoció intencional o nocionalmente, no lo entendió como lo entiendo yo»⁽¹⁾.

Otro autor al que leyó por aquella época es Ortega. Leonardo Polo cuenta que leyó una primera edición de sus obras en un tomo único de color butano, que sólo contenía algunas de ellas. En concreto le gustaba El espectador. Sin embargo, no reconoce una influencia temática clara de este autor sobre él, a pesar de haber leído 10 ó 12 veces aquel tomo de obras orteguiano. Según comenta, le atraía más su estilo literario y la brillantez de su prosa, aunque después se dió cuenta de que, a pesar de ser un gran escritor, su estilo no se correspondía con el género castellano. También lee a Zubiri, y en concreto Naturaleza, Historia y Dios en la primera edición del año 42, así como un gran número de novelas y poesía, sobre todo francesa y castellana. Años más tarde tendrá ocasión de asistir a un curso de Zubiri dado en la Cámara de Comercio de Madrid sobre el concepto, y a otro de Ortega sobre Toynbee.

Una vez concluido el bachillerato en 1945, a los 19 años, y tras obtener premio extraordinario en el examen de Estado, decide estudiar Derecho. En esta decisión influyen razones familiares. Al finalizar la guerra civil española, su tío Agustín Barrena se queda a cargo de los tres bufetes de abogado en los que ejercieran antes su padre y su otro tío Luis. La carrera de Derecho le abría la posibilidad de incorporarse al bufete de su tío y de proseguir la tradición familiar, a pesar de su inclinación hacia la teoría y, en concreto, hacia el estudio de las matemáticas. Las matemáticas, sin embargo, no tenían mucha proyección en un país que acababa de salir de una guerra civil. Por tanto, cursa la carrera de Derecho en cuatro años, recuperando así el año de retraso que le supuso volver a cursar segundo de bachillerato. Los años de universidad transcurrieron con normalidad: los estudios, lecturas de variado interés, visitas al museo del Prado, alguna reunión en el café Gijón, sitio típico de reuniones literarias de Madrid, etc. Sin embargo, en aquellos años de estudiante de Derecho consideraba que éste tenía poca altura teórica y que era algo «rutinario», opinión que más tarde rectificará en escritos posteriores ⁽²⁾.

En 1949, recién licenciado, entra en contacto con la práctica jurídica y, según cuenta, tuvo que decidir entre ganar dinero ejerciendo la abogacía, cosa que le aburría, o seguir su inclinación hacia la teoría y la investigación. Con gran disgusto de su tío se decidió por lo segundo, y se matriculó en los cursos de doctorado en Derecho. De estos cursos recuerda el impartido por el profesor García Valdecasas, Catedrático de Derecho Civil, con el que mantuvo conversaciones sobre Hegel para intentar una interpretación distinta a la expuesta por él.

Terminados los cursos de doctorado, se plantea hacer una tesis doctoral, pero también cómo ganarse la vida durante esos años dedicados a la investigación. Una posibilidad era opositar; y de hecho preparó unas oposiciones a las que no llegó a concursar. En cuanto al tema de investigación le interesaba desarrollar una interpretación existencial del derecho natural. En estos años posteriores a la licenciatura, y ya con una clara opción por la investigación, sus lecturas se centran en la Filosofía del Derecho de Hegel, Ser y Tiempo de Heidegger, Crítica de la Razón Práctica de Kant, algunos escritos de Aristóteles y de Leibniz, la Ética de Espinoza, etc. Por otra parte, empieza la carrera de filosofía, que por aquel entonces estaba estructurada en dos cursos de comunes y tres de especialidad.

En Roma tuvo contacto con algunos eminentes juristas, Del Vecchio y Capograssi, aunque las conversaciones no giraban en torno al gran descubrimiento y a cómo éste podía servir para llevar a cabo una interpretación existencial del derecho natural. Y así, durante los dos años romanos, desde finales de 1952 hasta septiembre de 1954, Leonardo Polo se dedica a desarrollar la idea que se le había ocurrido en la primavera de 1950, en una primera fase vinculada con el tema de su tesis doctoral «El carácter existencial del Derecho natural». Sin embargo, plantear el carácter existencial del derecho exigía resolver algunas cuestiones previas, en gran medida vinculadas a la intuición de 1950 y que se convirtieron en un largo prolegómeno, que llegó a adquirir entidad propia y a conducir la investigación hacia el campo de la filosofía, alejándose de los enfoques jurídicos.

Los años romanos son años de lectura, de pensar intensamente y, sobre todo, de escribir. La filosofía alemana, Kant y los románticos, así como Hegel y Heidegger, cuyo primer contacto pertenece a los años juveniles, están presentes en esta época. Y también autores como Marechal, Gilson, etc. Fruto de la actividad desarrollada en Roma es un gran volumen titulado La distinción real, que no llegó a publicarse como tal, aunque años después servirá de base para publicaciones posteriores. Las fórmulas en que Leonardo Polo había vertido su descubrimiento acerca del ser iban adquiriendo mayor consistencia en el diálogo intelectual con los filósofos idealistas y con el existencialismo de Heidegger. A este autor dedica varias páginas en La distinción real, concretamente un capítulo titulado «La existencia humana según Sein und Zeit«. Ahí señala: «su crítica al objetivismo no es una crítica a la verdad del objeto, no es eso, o si el conocimiento objetivo sirve para conocer, es que se da cuenta de que el objeto no existe. El objeto qua objeto no existe. Pero si lo primordial es ser o existir, no se puede decir que se conozca algo si al conocerlo en tanto que conocido no existe». Por tanto, comenta Polo, a Heidegger se le ha pasado por alto una cosa muy importante, y en definitiva a cualquiera que quiera describir el yo en sus manifestaciones, en sus prolongaciones, y es que el yo es real. Para que fuese idéntico con el objeto no bastaría con que el objeto fuese el conocimiento completo del yo, sino que haría falta que el objeto fuese también un yo real ⁽⁶⁾.

Ciertamente con la difusión de la obra de Heidegger muchos tomistas pensaron que lo que éste llamaba la diferencia ontológica, la diferencia entre ser y ente, podía asimilarse a la distinción real tomista. En este punto Leonardo Polo nunca estuvo de acuerdo: «eso no se puede mantener exactamente porque Heidegger no conoce bien a Tomás de Aquino, sino a Escoto y la línea escotista es una modificación de la interpretación que hace Tomás de Aquino de Aristóteles; la postura de Tomás de Aquino es irreconocible en la línea de Escoto. Como estas dos líneas están bastante mezcladas en la filosofía escolástica, eso ha dado lugar a unas ambigüedades notables […]. No se puede decir, me parece, que Heidegger repita el descubrimiento de la distinción real […]. La objeción de Heidegger frente al idealismo es que es absolutamente imposible conseguir la identidad del sujeto con el objeto, de modo que habría incluso que decir que si el yo no se conoce existiendo, de manera que el conocer lo haga existir, no se conoce bien o de manera adecuada. No cabe un conocimiento intencional del yo porque al yo le es tan característico el existir que si se le quita deja de ser yo. Dicho de otra manera: el yo no es una esencia, sino que es existencia, por lo tanto un conocimiento esencial del yo no es nada» ⁽⁷⁾.

De sus lecturas de Heidegger, de la preocupación de éste por el «existente», de su crítica al idealismo y de la propuesta heideggeriana, Leonardo Polo descubre el carácter de además. El existente, la persona, es además, y esto –subraya– no lo ha visto Heidegger. El adverbio además expresa que el hombre no se agota en pensar, ni siquiera en actuar. Ser además es «abrirse íntimamente a ser sobrando constantemente siempre» ⁽⁸⁾.

Quizá pueda decirse que Kant, Hegel y Heidegger son los filósofos que en los años 52-54 ponen de relieve la aporeticidad a que conduce la filosofía moderna y, quizá por contraste, el empeño de Polo por resolver, según el método del abandono del límite mental, sus propuestas erradas. Sin embargo, conviene insistir en que la detectación del límite y su abandono no están en relación directa con las lecturas de estos y otros autores, sino que, como ya se ha indicado, es un hallazgo súbito, una novedad sin antecedentes, pero, ciertamente, un descubrimiento que había que desarrollar.

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Evidencia y realidad en Descartes es un primer ensayo sobre la validez del método del abandono del límite mental. Descartes, filósofo con el que se inicia el planteamiento filosófico moderno, invita, en la misma medida en que en él se opera una modificación radical del sentido del primer principio, «no a dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor estima válidas, pero sí a ensayar su valor para una investigación de la obra cartesiana» ⁽⁹⁾. El voluntarismo cartesiano que Leonardo Polo había defendido en su tesis doctoral no era una mera ocurrencia ni una originalidad. La filosofía cartesiana había sido sometida a una investigación rigurosa en la que tanto el dominio del propio método intelectual como el del autor estudiado tenían una gran importancia. Este es un nuevo modo de afrontar la historia de la filosofía. Sólo un profundo y riguroso conocedor del pensamiento cartesiano es capaz de sintetizar los métodos intelectuales según los cuales Descartes piensa los temas centrales de su filosofía. Y por ello, Leonardo Polo puede decir que la aceptación de la hegemonía de la voluntad, a la cual se somete la actividad intelectual, no es unitaria, sino que se fracciona en una pluralidad de actos con la siguiente correspondencia metódica:

1. Para el tema de Dios, la reflexión completa; su incongruencia estriba en que la reflexión es un método que se agota (reflexionar es generalizar, es decir, separar negando, de modo que por tal vía no es posible evitar el proceso in infinitum) y, por lo tanto, no es completa nunca. Ello comporta que la identidad no se establece adecuadamente con la reflexión, sino mediante la intelección: es un primer principio. Una identidad reflexiva es una versión debilitada de la unificación (logos) de la reflexión e intelecto.
2. Para el objeto claro y distinto, una determinación de la abstracción a nivel sensible, su incongruencia fue ya entrevista por Kant en la estética trascendental. Más precisamente, la abstracción es, directamente, articulante; la extensión y el cogito cartesianos no lo son.
3. Para la res, la razón en su fase judicativa; su incongruencia está en que la razón es una vía metódica que prosigue explicitando. Aislar la afirmación del resto del método racional acarrea la pérdida de la noción de ente trascendental (fase conceptual de la razón explicitada en el juicio) y del fundamento (fase racional última que explicita al juicio). La afirmación aislada no puede unificarse con el intelecto; así se hace imposible la formulación intelectual del principio de no contradicción y precipita el problema de la comunicación de sustancias.
4. Para el cogito en cuanto ideado, lo que se indica en el apartado 2; en cuanto relativo al sum y segregado de todo cogitatum, un estatuto metódico regresivo: no es racional (no es un concepto, ni un juicio, ni una fundamentación); tampoco es reflexivo: el cogito no es la generalidad de la conciencia kantiana (la acusación de paralogismo no es pertinente) ni el sum la determinación concreta de una generalidad. Sin embargo, en cuanto separado (función metódica negativa de la duda) habría de ser reflexivo; pero, al no ser propiamente una generalidad, hay que considerarlo como un conato de reflexión abortado por un regreso apresurado a la determinación directa de la abstracción, que, sin embargo, rehusa la articulación de esta última. En suma, ni una generalización ni tan siquiera una articulación abstracta. Ambos estatutos metódicos se estorban y deprimen porque cogito-sum sólo vale en el simple presente temporal. Ello lo aísla también de la memoria (no es la indagación agustiniana acerca de la interioridad). La pretensión cartesiana de que voluntad y pensamiento son lo mismo considerado como actividad y pasividad es, metódicamente, una paralización según la cual que yo sea ahora no significa ni que haya sido ni que siga siendo; y también que yo estoy seguro de que soy en tanto que pensante, pero que pensante es seguro en tanto que controlado ahora por un crispado acto voluntario. Por eso sólo la multiplicidad de actos voluntarios puede pluralizar la temática cartesiana» ⁽¹⁰⁾.

Como ya he indicado, en El acceso al ser se analizan cuatro de esos intentos, Espinosa, Kant, Heidegger y Hegel. Páginas arriba hemos hecho algunas referencias al intento heideggeriano. En cuanto al racionalismo dogmático y crítico, Polo señala: «a mi juicio la pregunta cuya consideración permite comprender el intento idealista es la siguiente: ¿por qué el concepto? Se responde en virtud de una facultad. Si hay concepto es porque existe el poder de concebir. Esta respuesta, cualquiera que sea el modo de entenderla, es imperfecta. De acuerdo con lo dicho, la imperfección de la respuesta estriba en su inevitable carácter reiterativo; pero quizá esto sea secundario […]. Primariamente, sin embargo, la respuesta es imperfecta porque da razón del concepto como algo supuesto en la pregunta, es decir, algo provisionalmente conocido sobre lo cual se inquiere ulteriormente. Pero el concepto no se supone sin dejar de ser concepto […] y por ello deja al concepto en poder de la perplejidad […]. A la pregunta dirigida al concepto se le ha dado la forma de pregunta acerca del fundamento porque la filosofía moderna pretende, ante todo, una nueva interpretación fundamental del saber […] El concepto sólo puede ser fundado por una clave, un centro que posee su sentido. Esto significa que el concepto es entendido como su mismo ser suscitado, sin que quepa hablar de concepto ya nacido, constituido ahí -supuesto- y sólo, luego, mirado; esto equivale a decir que el objeto no es el yacimiento primario de lo inteligible, sino que en él lo inteligible aparece en tanto que una clave antecedente […].

Pero aquí se introduce una dificultad. Aunque el concepto no sea un dato de origen exterior y, por tanto, problemático, por lo menos es menester que sea dado en presencia […]. Esto establece una cierta dependencia del saber respecto del concepto, que se debe a que el saber actualizado en el concepto no alcanza a ser una reflexión pura, porque el saber necesita presencia.

En cuanto que el concepto requiere presencia, se destaca del fundamento, se separa de él. Tal separación lo hace problemático y requiere una nueva pregunta: la pregunta por la presencia como tal […]. El paso desde la fundamentalidad del concepto a la consideración de su posibilidad marca la inflexión crítica del racionalismo. En Kant […] el valor de presencia del concepto hace retroceder el carácter cuestionable del saber desde el terreno del fundamento al ámbito de la posibilidad […]. La presencia como posibilidad escapa a la perplejidad en el escueto modo de lo que llamaré función de atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la posibilidad es imposible, por cuanto sólo puede intentarse como posible (el pensamiento sólo se niega con el pensamiento, se presupone a sí mismo en cuanto posible) […]. Yo pienso es para Kant la presencia asegurada como posibilidad pura en su propia antecedencia: en este sentido, yo pienso es la condición de posibilidad del concepto […] pero el poder actualizante del sujeto trascendental está vacío de intelección: es seca suscitación de presencia de un modo oscuramente necesario» ⁽¹²⁾.

Reducir el planteamiento kantiano a la perplejidad no es difícil, pero Hegel es un contrincante de mayor peso. A este último le dedica un capítulo entero de El acceso al ser. El núcleo del análisis se centra en deshacer la confusión que implica establecer una equivalencia entre el abandono del límite mental y su negación, reduciendo la negación a uno de los métodos del pensar, la reflexión. La reflexión es consecutiva o prosecutiva de la presencia mental, pero en modo alguno su abandono como método. En este sentido Hegel representa la postura filosófica en la que dicha confusión alcanza su punto máximo, y de ahí también que el enfrentamiento con Hegel merezca mayor detención. La advertencia del límite muestra su potencia para hacer frente a Hegel. «A es A» supone «A». Esto quiere decir que «A» no es el ejercicio de la identidad. Cuando pienso que «A es A», «A» está supuesta. Esta observación vale para cualquier objeto; ningún objeto tiene valor real, pues no puede reducirse a sí realmente o activamente. Esta es quizá el primer modo de enfrentarse a la dialéctica hegeliana, porque si cuando se piensa objetivamente ya se ha pensado, cualquier avance en la línea de la objetividad no es un repensar lo anterior y esto, dirá Polo, es lo que significa suposición. «Excluida la pretensión (hegeliana) de construir la metafísica de modo extremosamente reflexivo, queda a la intemperie, privada de todo refugio, la pura irreflexividad de la presencia mental» ⁽¹³⁾.

Reducir la perplejidad o el modo aporético de enfrentarse al límite mental era el propósito de la primera parte de El acceso al ser. Reducida la perplejidad a la noción de presencia mental aparece «el límite en cuanto no se presenta como obstáculo para el conocimiento, sino que se oculta en él, comunicado, fundido con el pensamiento mismo, convertido en él». Sólo entonces cabe establecer el valor y sentido de la presencia mental así como su distinción y unificación con las restantes dimensiones del conocimiento ⁽¹⁴⁾.

Sólo en la irrelación consigo mismo se detecta el límite en condiciones tales que debe abandonarlo. Así se presenta el capítulo tercero de esta obra en confrontación con el proceder clásico de abordar la metafísica, pues el abandono del límite se propone como un modo de proseguir la metafísica tradicional, en modo alguno su descalificación. En suma, «¿qué se entiende en concreto por abandonar el límite del pensamiento? Estas cuatro cosas:

1. Despejar, apartar, el haber, para abrirse fuera. El tema accesible entonces es la existencia extramental,
2. Eliminar el haber de aquello que el haber nos da, para realizar plenamente la devolución. Este tema es la esencia extramental.
3. Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar «lo que es-además». Se trata ahora de la existencia humana.
4. Eliminar la reduplicación del haber, para llegar a su intrínseco carácter de no-sí-mismo. Es el tema de la esencia humana» ⁽¹⁵⁾.

Tratado el límite mental, programáticamente correspondía abordar la primera línea del abandono, esto es, la existencia extramental. A este tema se refiere El ser I. En él se trata de modo axiomático el ser principal y se sienta que el tema de la metafísica no es otro que el de los tres primeros principios trascendentales, el de causalidad, el de no contradicción y el de identidad.

Las primeras obras publicadas, si bien poco entendidas, contribuyeron junto con otros méritos académicos a que se intentara optar a la cátedra de Fundamentos e Historia de los Sistemas Filosóficos de la Universidad de Granada. En 1966 obtiene dicha cátedra, aunque por diversas razones quedó como cátedra de Fundamentos de Filosofía. La lección magistral de esa oposición versó sobre el pensamiento de Meister Eckhart. A Leonardo Polo le interesaba este autor, quizá porque en él había un antecedente claro de Hegel. «Quien llevó adelante la observación de Tomás de Aquino y la aplicó a Dios, y de ahí procede -a través de Böhme- la dialéctica de Hegel, es un filósofo medieval, dominico, que muere en 1327, Meister Eckhart. Él lo aplica al Logos divino, al Verbo de Dios. El Verbo de Dios, dice, es diferencia sin diferencia; es la diferencia que asume todas las diferencias y, por tanto, es la diferencia sin diferencias. Es un planteamiento extensional, una generalización. Pero, aunque esto se pueda pensar, no es aplicable a la identidad como primer principio habitualmente manifiesto. No es lo mismo, insisto, identidad y totalidad objetivada» ⁽²¹⁾.

El tema de los primeros principios aparece ya en El ser I, donde se sostiene que mientras el límite mental no se abandone y los primeros principios se conozcan habitualmente, es inevitable la confusión, o «macla», entre ellos, con toda la problematicidad que tal confusión entraña para la metafísica, cuyo tema no es sino el ser como principio. El tema de los primeros principios y su conocimiento vuelve a aparecer en una publicación de 1990 con el título El conocimiento habitual de los primeros principios, en donde se siguen manteniendo las tesis básicas de El ser I, pero ahora con un lenguaje y un modo expositivo más accesible. «La criatura es no contradictoria, pero no por eso es idéntica en tanto que primera, en tanto que acto de ser. Insisto, si se dice que la criatura es primordialmente idéntica y no contradictoria, la noción de criatura es imposible, y permanecemos en la ontología griega. ¿Cómo es posible que la criatura sea una macla de identidad y no contradicción si la macla de identidad y no contradicción hace imposible que la causalidad sea trascendental, sea primera? Y si se dice que Dios es primordialmente idéntico y no contradictorio, es decir, que hay macla de identidad y no contradicción en Él, su diferencia radical con la criatura, su diferencia como primer principio vigente respecto de la criatura pierde sentido, es decir, retrocedemos otra vez a la ontología griega (o bien hay que negar que la criatura sea). Eso es lo que lleva al panteísmo o a la famosa declaración de Eckhart de que la criatura propiamente es nihilum.

La coimplicación de identidad y causalidad se excluyen de Dios con la noción de libertad: la creación no es necesaria sino libre. Como la creación no es una decisión tomada en un momento y no en otro, la libertad creadora recae por entero en el ser creado, y la libertad creadora es la libertad eterna. Dios no es más o menos Dios por crear; la criatura es enteramente criatura por ser creada. La creación no es causa en Dios o como Dios, pues se excluye que la criatura sea primera según la macla de identidad y no contradicción (según esa macla no cabe criatura). Ahora bien, la expresión «no maclar en Dios la identidad con la causalidad», no significa una ausencia, como si el beneficiario de la creación fuese la criatura y no Dios en sentido adversativo. No se trata de que para que sea la criatura, Dios haya de quedar en suspenso, puesto que no por ser la criatura Dios deja de ser en algún sentido, y no por ser Dios, la criatura deja de ser. Pero «la criatura es Dios» o «Dios es la criatura» son expresiones incorrectas. Por tanto, si la criatura es primera, y lo es porque es extra nihilum (como extra nihilum es primera), es un ser que se estrena y un ser que se estrena es, evidentemente, primero. Ahora bien, si la criatura es distinta de Dios en tanto que primera, hay que romper la macla de identidad y no contradicción. Lo que es no contradictorio es el acto de ser de la criatura, el cual no por ello es idéntico. Así se ve como vigen entre sí dos primeros principios: la criatura es criatura en cuanto que no contradictoria, Dios es Dios en tanto que idéntico» ⁽²²⁾.

La actitud intelectual siempre es la misma, el diálogo, el método: «las discrepancias han de transformarse, para mantenerlas con todo rigor, en una discusión acerca de la suficiencia del método. Pero ello requiere hacerse cargo tanto del método ajeno como del propio […]. Aquí está la radical enseñanza que proporciona la filosofía en su historia y, a la vez, la manera de dar dignidad filosófica al cultivo de la historia de la filosofía» ⁽²³⁾.

Veamos ahora qué quiere decir no contradicción como actus essendi. No contradicción tiene que ser la exclusión completa del no ser. Nótese bien: si la noción de ente no puede impedir pensar lo que designamos como no ente, mientras esto acontezca el primer principio de no contradicción no es habitualmente conocido. Conocer habitualmente el principio de no contradicción se distingue de la formula «el ente no es el no ente», porque el principio de no contradicción no se distingue del no ente, sino de los otros primeros principios. Los otros primeros principios no son el no ente. De acuerdo con esto, el principio de no contradicción rige en cuanto que no aparece el no ente. Y como el ente en cuanto que objeto no es capaz de impedir dicha aparición, el principio de no contradicción no es el ente en tanto que objeto o lo pensado objetivamente (tampoco el principio de identidad es el juicio «el ente es»). No se trata, pues, de pensar que ser no es no ser, sino de inteligir ser en cuanto que excluye la aparición pensada del no ser. He aquí que formular habitualmente el principio de no contradicción se hace imposible si no se abandona la suposición, esto es, las fórmulas objetivas.

Si se abandona la suposición, el principio de no contradicción deja de estar obligado a excluir la oposición contradictoria, y esto significa persistencia: acto primero que persiste. Describo el persistir como el principiar primero que ni cesa ni es seguido. Nótese que si un primero, un acto de ser, comenzara pero cesara sobrevendría la nada, el no acto, y ello es propiamente lo contradictorio» ⁽²⁴⁾.

La cita ha sido larga, pero con ella se ha querido mostrar cómo, aunque la comunidad de temas aparece en obras distintas y distanciadas en el tiempo, la filosofía de Leonardo Polo en modo alguno constituye un sistema, sino que está en estricta línea de inspiración de la filosofía perenne, es decir, de la filosofía sintética, de una filosofía que conserva lo hallado e integra los nuevos temas.

Tras la obtención de la cátedra de Fundamentos de Filosofía, profundiza en otros aspectos de la historia de la filosofía. De los años de docencia en Granada se conservan dos estudios mecanografiados. Uno de ellos lleva por título Estudio sobre la causalidad; el otro Estudio sobre la objetualidad, en el que sale a relucir la presencia mental, pero no se dice que la presencia es el límite ni se habla de su abandono. Obviamente forman parte de un curso más amplio, pero son una muestra clara del modo de proceder de Leonardo Polo: utilizar las exposiciones orales para pensar; de ahí también que sus cursos, aun teniendo el mismo título, nunca sean repetitivos. Como comenta Ricardo Yepes: «desde hace muchos años resulta difícil separar en el magisterio de Leonardo Polo su obra escrita y sus clases, pues éstas constituyen el material básico de reflexión a partir del cual el texto escrito va tomando forma» ⁽²⁵⁾.

En los años de Granada estrecha su relación con el Prof. Jesús Arellano, al que había conocido en los años 50, al coincidir en los cursos que se impartían en la Universidad de La Rábida hasta su cierre en el 73. El Profesor Arellano, al igual que Leonardo Polo, era profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Sevilla en los cursos comunes, pues entonces no existía una Sección de Filosofía como tal, en esas Universidades. Arellano, junto con algunos de los alumnos más sobresalientes, organizaba cursos fuera del ámbito académico y Leonardo Polo viajaba los fines de semana de Granada a Sevilla para participar en algunos de ellos.

Tras dos años de estancia en Granada, en 1968 vuelve a Pamplona, donde había enseñado desde los inicios de la Universidad. Allí toma a su cargo la enseñanza de distintas materias, historia de la filosofía, ética, fundamentos de filosofía, psicología, etc. Como él suele decir, en esta Facultad ha sido «el sobrero», refiriéndose con terminología taurina al toro que está de reserva por si falla alguno, es decir, al profesor que da la materia cuando excepcionalmente no se dispone de quien la imparta. En cierto sentido puede decirse que ha sido así. Sin embargo eso ha permitido que sus alumnos hayamos asistido a sus cursos sobre muy diversas materias. Sin duda la actividad docente de Leonardo Polo en la Universidad de Navarra ha sido intensa, pero él siempre ha seguido en la brecha con su planteamiento primero y juvenil sobre la detectación del límite mental y su abandono, como lo prueba la última revisión, del año 1972, de lo que en su momento iba a ser la publicación sobre la esencia de la persona. Sin embargo, lo cierto es que Leonardo Polo no hablaba de ello en los cursos de licenciatura, aunque cuando se conoce su pensamiento y se lee alguno de aquellos cursos transcritos, el abandono del límite está ahí, justamente en el modo de enfocar, de abordar y de acceder a los temas.

Esta forma de repensar, a partir de lo dictado en los cursos y después transcrito, constituye el modo peculiar de trabajo de Leonardo Polo, practicado ante sus alumnos de Navarra y de otros países. Desde 1978 Leonardo Polo cruza todos los veranos el Atlántico e imparte su magisterio en tierras de Hispanoamérica. Los cursos de breve duración en esos meses estivales se extienden desde la Universidad Panamericana (México) a otras universidades latinoamericanas: Universidad de Piura (Perú), de La Sabana (Santafé de Bogotá), y de los Andes (Chile). Las horas de reflexión se recogen también en aquellas tierras, y los manuscritos circulan entre los alumnos de uno y otro lado. La filosofía encuentra su lugar propio, el diálogo, y ahí sólo puede hacerla florecer quien nunca se ha dejado llevar por prejuicios de escuela, ni entrampar por el «copyright», sino que ha buscado en los pensadores actuales y en quienes les precedieron un atisbo de verdad.

Su conocimiento del continente queda patente en un ensayo sobre La teología de la liberación y el futuro de América publicado por la asociación La Rábida (1988); de su amor a esas tierras son testigos quienes allí le conocen. Por eso, acepta con gusto ser Codirector de los programas de cooperación investigadora entre la Universidad Panamericana de México y la de Navarra desde 1979 y entre la Universidad de Piura (Perú) y la de Navarra desde 1982. En Leonardo Polo el magisterio se hace servicio.

Algo hemos dicho sobre la ausencia de publicaciones a partir del año 66, a excepción de numerosos artículos. Lo que sí es cierto es que Leonardo Polo dejó en parte de ser «el sobrero» cuando empezó a impartir Teoría del conocimiento. Al enfrentarse con esta materia descubrió una alternativa capaz de hacer avanzar el hallazgo y desarrollo del abandono del límite mental.

Cuando en 1985 publica Hegel y el posthegelianismo, obra en la que se recogen algunos cursos y exposiciones dictadas entre 1971 y 1985, Leonardo Polo llevaba varios años impartiendo Teoría del conocimiento. No parece casualidad que en la Introducción a dicha obra señale: «[…] cabe notar que la presencia mental del hombre es un límite. Si se procede a abandonar dicho límite, el episodio hegeliano queda cerrado y se logra un nuevo punto de partida. La continuación natural de la presente publicación es una investigación acerca de los factores de la interpretación clásica del conocimiento olvidados por el idealismo, y buscar en ellos una justificación complementaria de la citada propuesta».

En El acceso al ser, Leonardo Polo trata del abandono del límite. Más que el esbozo de una teoría del conocimiento, lo que aparece en el capítulo primero de esa obra es la consideración de casi todas las dimensiones cognoscitivas humanas con miras a reducir la noción de perplejidad a la de presencia mental. Para elaborar una teoría del conocimiento, Leonardo Polo entiende que hay que volver a Aristóteles, ver cómo se conoce objetivamente, pues eso es lo que hay que abandonar. Tres nociones claves se encuentran en la teoría del conocimiento aristotélico: la práxis teleía, la noesis noeseos noesis y el háma tò autò. Este es el pensar como operación. ¿Y cómo desarrollar la teoría del conocimiento? Axiomatizando, y en la medida en que esto se logre se presentará una teoría con el más alto grado de rigor. Ciertamente la Teoría del conocimiento está axiomatizada en todas sus nociones, excepto en la de facultad.

Como ya hemos dicho, la Teoría del conocimiento no es una disciplina más en la trayectoria docente de Leonardo Polo, sino la que convierte una feliz circunstancia en una alternativa, en el descubrimiento de posibilidades en las que el ejercicio de la libertad interviene y entonces acontece la novedad. ¿Qué novedad, qué hallazgo permite la teoría del conocimiento en el proyecto del abandono del límite mental? En el Prólogo del primer tomo publicado en 1983 se dice lo siguiente: «sigo considerando válidos los motivos y la línea teórica ahí expuestos (se refiere a las primeras publicaciones). Sin embargo se hizo patente enseguida que una de las más importantes dimensiones de dichos motivos no quedaba justificada. Me refiero a su relación con la filosofía tradicional […]. En definitiva falta la exposición explícita del siguiente extremo: el abandono del límite mental es la continuación obvia del estudio del conocimiento en el punto en que Aristóteles lo dejó» ⁽²⁶⁾. El abandono del límite mental va más allá del planteamiento aristotélico e incluso del tomista. El tema del intelecto agente, de los hábitos cognoscitivos, de la explicitación conceptual y judicativa, etc., van más allá de lo alcanzado por ellos. Las dimensiones señaladas son el ejercicio del abandono del límite mental en una de sus dimensiones no desarrolladas, al menos de modo exhaustivo y riguroso, en escritos anteriores: la esencia extramental. La esencia extramental se corresponde con la física de causas y según el método del abandono del límite su alcance y fecundidad supera con mucho cualquier otro intento de desarrollo de la física filosófica. Además posee la ventaja de tener en cuenta los actuales avances de la ciencia física.

La elaboración del Curso de Teoría del conocimiento comenzada en 1983 verá la publicación del segundo y último volumen del tomo IV en los próximos meses. Con ello se asienta definitivamente en la línea de la filosofía tradicional lo que fue un hallazgo de juventud y el acicate de un proyecto de investigación, que como Leonardo Polo entrevió, era tarea para toda una vida. Con la Teoría del conocimiento desaparece también la consideración del abandono del límite mental como algo irrealizable, más propio de ángeles que de hombres, y también la percepción de Leonardo Polo como un filósofo al que se le ocurren ideas geniales, pero que carece de un cuerpo coherente de doctrina al que merezca la pena prestar atención.

Después de los cinco tomos de Teoría del conocimiento queda por publicar la antropología trascendental: el ser personal y la esencia de la persona. Desde el año 1990 en la mayoría de los cursos de doctorado, tanto en Navarra como en Hispanoamérica, Leonardo Polo ha ido desarrollando algunos aspectos de esa antropología trascendental. Los que seguimos de cerca su pensamiento esperamos que, por fin, se desarrollen la tercera y cuarta dimensión del abandono del límite.

Ciertamente, ya en 1972 quedó revisado un largo manuscrito donde esa tarea se lleva a cabo. Y en 1993 se publicó como último capítulo de Presente y futuro del hombre parte de uno de esos cursos de doctorado sobre antropología, después de que el autor lo revisara. En él se da una justificación inicial de la denominación antropología trascendental.

Es muy digno de notarse, por otro lado, que al mismo tiempo que desarrollaba entre 1983 y 1996 la Teoría del conocimiento, iba dictando cursos y conferencias de los que han ido saliendo, a partir de 1991, una buenatidad de libros sobre temas de antropología: Quién es el hombre (1991); Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos (1993 y 1996), Introducción a la Filosofía (1995), el ya citado Presente y futuro del hombre (1993) y los ahora recién publicados La persona humana y su crecimiento (1996)em>Sobre la existencia cristiana (1996). Todos ellos, y otros aún inéditos, forman un material ingente delexión acerca del hombre, a partir del cual la antropología trascendental surge de una manera transparente equívoca.