Juan J. Padial (Málaga)
Comentario al Capítulo Segundo
EL SER COMO IDENTIDAD EN HEGEL
B) La Realización Dialéctica del Ser
Glosa poliana a la Lógica del Ser
(pp. 228-269)
(Hegel GW: )
Resumen.— En este epígrafe comienza el comentario pormenorizado de la Ciencia de la Lógica. Polo analiza en primer lugar el sentido hegeliano del método: la dialéctica. Como método metafísico atiende primariamente al ser de lo inteligible, secundariamente a la determinación. Esto permite ajustar las nociones de sistema, de contradicción, de movimiento dialéctico y de realidad de lo racional.
Abstract.— In this paragraph Polo begins the commentary on detail of The Science of Logic. He analyzes firsts the Hegelian sense of method: the dialectic. As metaphysical method, the dialectic focussed primary on being; secondary on determinations. Thus is, its value and importance does not lie on the simple explanation of the intelligible. This allows adjusting the notions of system, contradiction, dialectic movement and reality of rational.
INDICE ANALÍTICO
- Exposición de la dialéctica hegeliana. La actividad metódica ha de generar la objetividad. Consecuentemente, investigación del sentido hegeliano del fundamento.
- Estudio del método platónico de diáiresis. La genética de contenidos por simple adicción no es la dialéctica hegeliana porque no suscita la forma de dichos contenidos.
- La claridad y circulación de las determinaciones inteligibles en el concepto envuelven que la filosofía hegeliana es sistemática necesariamente. No es una lógica meramente extensional del conocimiento, sino que pretende formar la realidad de que dependen los nuevos contenidos. La visión simultánea de ser y concepto exigen el sistema de la ciencia.
- La realidad de lo inteligible se modula según este último. El sentido del ser no es unívoco, sino gradual y en proceso. La lógica estudia así, las formas del pensamiento, y no meramente su contenido.
- La dialéctica ejerce un doble movimiento, como una pulsación. De una parte marcha hacia nuevas determinaciones, de otra vuelve sobre sí mismo. El progreso y el regreso son un solo movimiento.
- Al reducir a identidad las diferencias que edita, el fundamento racional de las mismas ha de ser un sujeto. No solamente porque está frente al objeto, sino porque es propio de lo intelectual mantenerse ante la negación, superar la diferencia.
- Hegel no conculca el principio de no contradicción puesto que la contradicción no se establece entre determinaciones como A y noA, sino entre una determinación ulterior y el ser de la anterior. Es el ser, el movimiento racional, el que es contradictorio.
- Como búsqueda del ser de lo inteligible, este no se alcanza a formar definitivamente mientras haya determinaciones nuevas cuya inteligibilidad haya que pensar. Gracias a los nuevos conceptos formados, el ser retorna a sí mismo, desde su ausencia en las determinaciones que se separan.
- Al negarse la separación de los momentos objetivos, el movimiento dialéctico recoge la totalidad del contenido inteligible. Por eso la dialéctica no es un movimiento entre determinaciones, sino que el movimiento dialéctico es movimiento sin móvil. Puro movimiento.
COMENTARIO
¿Cuál ha de ser el comienzo del sistema del saber?
(Polo: pp. 228-230)
Hegel (GW: 53-68)
La Ciencia de la Lógica, tras dos prefacios —que corresponden a la primera y segunda edición— y una introducción, comienza haciendo cuestión precisamente su comienzo. Descartes inauguró la modernidad sentando como objeto de estudio un comienzo con suficiente firmeza para edificar el edificio completo del saber. No se trata meramente de inquirir por el arjé (principio objetivo, lo llama Hegel). Interesa el comportamiento del conocer, la actividad racional. La importancia de este tema es moderna, e implica el reconocimiento de que la filosofía ha de ejercerse metódicamente. La filosofía no es una revelación, ni depende del estado de ánimo. Tampoco su objeto es sentimental. En todos estos casos, se aceptaría un contenido dado a la conciencia como comienzo. Se contaría con él. Esto es, no se le formaría. Pero como señala Hegel, “lo que es anterior (prius) para el pensamiento, tiene que ser también primero en el curso del pensamiento” [1]. Si lo anterior para el pensamiento es un contenido dado, dicho contenido también es anterior a su formación por el pensamiento. Cuando el pensar se pone en marcha, el contenido ya estaba formado. Dicho contenido no puede ser el comienzo. No es el primer pensado. El comienzo de la ciencia no puede ser anterior al comienzo del pensar. Como señala Polo, “el comienzo, en lugar de un primario dato aceptado, tiene que ser resultado” [2]. Lo verdadero es siempre el resultado, según Hegel. Sin excepciones. Si el método ha de estar unido al contenido no puede ser ni anterior ni ulterior a él. Sólo así estarán unidos la forma racional, el pensar con su tema, el principio o fundamento racional, que es lo aquello de que trata la Ciencia de la Lógica. El comienzo lo es, de este modo, en orden a la Idea absoluta, es su comienzo.
El comienzo ha de ser puesto por el pensar. Que no pueda ser aceptada una inmediatez cualquiera (fiducial, sentimental, una intuición intelectual, etc.) no significa que el comienzo deba ser un contenido mediado. Todo contenido objetivo está mediado. En las ideas de libro, de amor, o de virtud intervienen muchas mediaciones culturales, psicológicas, familiares, etc. Pero si se aceptara como comienzo una objetividad cualquiera, al ser esta mediada, la razón llegaría tarde. No sería su comienzo. La razón ha de fundar su comienzo. “Querer ya antes de la ciencia poner en claro lo referente al conocimiento, significa pretender que el conocimiento sea examinado fuera de la ciencia” [3]. El comienzo por tanto debe ser efectuado por la propia ciencia. De ahí que aceptar cualquier dación sería comenzar la ciencia desde fuera, por ejemplo desde mediaciones culturales. El comienzo por tanto ha de ser mediado intelectualmente. La mediación ha de ser puramente lógica. Además lo mediado no puede ser anterior, pues entonces la ciencia lógica habría comenzado antes de comenzar. Como señala Polo, “es lo inmediato, pero no como contenido o intuición, sino como resultado de una mediación en orden a la conciencia que sólo tiene carácter inmediato por ser la primera” [4]. Descartes quiso deshacerse de todo saber recibido, de todo prejuicio, abandonar todo objeto. Del mismo modo, Hegel sólo podrá admitir lo que esté ante la presencia del puro saber. No es paradójico ni contradictorio buscar una inmediación mediada. La proposición recíproca sí carece de sentido, pero el comienzo (inmediación, no tiene sentido un comienzo ya comenzado) puede ser contemplado y generado por la razón. No podrá ponerse entonces ningún contenido, pues todos están mediados.
K. L. Reinhold fue el primer divulgador de la filosofía crítica kantiana. Se propuso encontrar un principio en el que fundarla, y sistematizarla. La doctrina que tenía en mente la denominó Elementarphilosophie. La filosofía que trata de las presuposiciones de cualquier filosofía. Juzgó haber encontrado el principio evidente por sí mismo y unificador del sistema kantiano en lo que denominó el principio de conciencia: la identidad sujeto-objeto por mediación de la actividad subjetiva. Pero G. E. Schulze le replicó con el Aenesidemus en el que exponía que el principio de conciencia llevaba directamente al escepticismo. En el debate intervino Fichte en 1792 al reseñar el Aenesidemus. La crítica fictheana radicaba en señalar que el comienzo de la Ciencia propuesto por Reinhold era solamente algo dado que precisaba deducción. Y la precisaba porque el sujeto ha de ser fundamento de la objetividad. Lo que puso de relieve todo este debate postkantiano es la necesidad de establecer un comienzo del sistema. Reinhold era de la opinión que la verdad absoluta (resultado) necesitaba del establecimiento de una verdad primera (comienzo). Pero aquí hay un círculo, pues para alcanzar la verdad necesito primero de la verdad. Por ello Reinhold comenzó con un hecho, con una verdad problemática, con un dato. Era el único modo que se le ocurría de romper el círculo.
Pero no habría círculo si la verdad fuese, no sólo el resultado de la ciencia, sino también el propio fundamento de la ciencia. Es decir, Hegel sostiene con el binomio resultado-fundamento la autofundamentación de la verdad. La verdad absoluta (resultado) fundase ella misma el comienzo de su conocimiento. Según Hegel “El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto, o que se traspasa a algo verdaderamente distinto” [5]. Se debe comenzar de manera que la mediación que la mente introduzca como primera no difiera del resultado. La inmediación pura ha de ser de ser idéntica a la verdad absoluta. El ser que el proceso racional introduzca como comienzo ha de ser pura inteligibilidad. Sólo si hay identidad, el círculo se desvanece. Sucederá por tanto que en el comienzo la identidad será informulada, y que el propio proceso que en él comienza irá formulando la identidad hasta su culminación. Si concepto y ser son uno, la primera formación no puede ser diferente al concepto final. “Este ser puro es la unidad, a la que vuelve el saber puro; o si se quiere aun mantener este saber, como forma, distinto de su unidad, este ser puro constituye también su contenido” [6]. Unidad entre el saber puro y el ser puro. El puro saber, sólo saber sin contenido, sin objeto es el propio comienzo. La mediación la introduce el saber, y no consiste más que en introducirse. Comenzar por el propio saber. Pero como es una inmediación mediada, el contenido que se forma (mediación) es puro ser del pensar. Como señala Polo “es el primer avance en el conocimiento del fundamento” [7], podríamos decir: de su autoconocimiento.
Mas es importante que el logro de la primera mediación sea una inmediación. Si cupiese distinguir cualquier contenido en él estaría mediado, y presupondría otro comienzo. Ser sin contenido, puro ser. Concepto sin noematicidad, pura nada objetiva. Ser, nada más que ser. “Cuando el ser puro es tomado como contenido del saber puro, éste tiene que retirarse de su contenido, dejarlo actuar por sí mismo y no determinarlo más” [8]. Si el comienzo fuera una mediación el pensamiento podría analizarla. En cambio, en el puro ser, el pensamiento no puede efectuar ninguna distinción. Ninguna determinación ulterior a la comprobación de su pureza puede realizarse. El comienzo lo es porque el pensar aún no se ha puesto en marcha. Por eso, aquí el conocimiento se retira del contenido, desaparece. Polo lo explica magistralmente: “discernir comporta movimiento de la razón y este movimiento no puede estar contenido en el primer pensado, que es el primer procedido, sino que por fuerza tiene que ser ulterior” [9]. De aquí que el comienzo sea forma pura. Solo forma, sin contenido, o su contenido es su pureza formal. Identidad informulada, sin distinciones.
Pero comenzar así exigiría que de la nada salga todo. Esta aserción podría objetarse en contra del comienzo hegeliano. De la nada, nada se hace. Parecería entonces adecuado trocar el puro ser del comienzo por su representación. La representación del puro ser, de la identidad informulada, indiferenciada, no el puro saber sin contenido, sino su representación sería la unidad indiferenciada. La schellingiana noche en que todos los gatos son pardos. Torpemente, en su juventud Hegel acuñó la expresión “identidad de la identidad con la no-identidad”. Se trata de una formulación que corresponde a la representación, porque la identidad con el saber culminar que el saber introduce como comienzo es meramente informulada, no ha asumido la diferencia y por tanto es no-idéntica. Como representación es concreta. Contiene varias determinaciones, y por tanto contiene relaciones, y podría así analizarse. Pero entonces el comienzo sería el fruto de un proceso de concreción, esto es, no sería comienzo. Además, es una representación de tal o cual sujeto, y por tanto externa a la verdad absoluta misma, sino referente a un sujeto externo, empírico. “Lo que constituye el comienzo, el comienzo mismo, tiene por ende que ser tomado como algo que no puede ser analizado; tiene que ser tomado en su simple inmediación no llenada de contenido, es decir, como ser, como lo absolutamente vacío” [10]. Vacío de objetividad. Este vacío del concepto recuerda a los conceptos sin intuiciones kantianos. Justamente que sea vacío es el modo de asegurar una fundamentación exclusivamente lógica. No refiere el concepto a nada empírico. La sensibilidad no media, consecuentemente tampoco la imaginación. Se trata de un comienzo puramente racional. La razón para instituirlo ha de saltar sobre cualquier otra facultad. “El conocimiento del comienzo no puede operarse si no es en forma de un salto de la razón. Pensar (después de comenzar) es proceso, en modo alguno fundado en el comienzo, sino nuevamente introducido y comparecido” [11]. La aporía que se planteaba era: si el conocimiento no es analizable, ¿cómo conocerlo? Nótese que se trata estrictamente de una aporía, esto es si no se resuelve impide seguir pensando, pues si no se conoce el comienzo, y el comienzo es la identidad informulada, cómo podrá formularse ésta. Del comienzo no se deduce nada. Deducción implicaría movimiento racional. En el comienzo la razón no puede apoyarse. Tampoco se sale del comienzo, sino que es el sólo ímpetu de la razón la que asegura la prosecución. Ciencia de las formas del pensamiento, secundariamente de determinaciones. Los objetos no fundan el proceso, sino que la razón es el único fundamento.
Platón en el Diálogo Parménides presenta las aporías a su juicio más fuertes en contra de su teoría de las ideas. Las ideas son en sí. Tienen una existencia separada, independiente del conocer. Como se da participación entre ellas, sus relaciones internas también han de ser en sí, han de tener índole ideal. La inseidad ideal es su consistencia, aquello por lo que están separadas del intelecto, formando un orbe. La aporía que Parménides le presenta a Sócrates es:
“—aquellas ideas que son lo que son por sus relaciones recíprocas poseen su esencia de sus relaciones las unas con las otras, y no de sus relaciones con las copias que se hallan ante nosotros. Y a su vez las copias que tienen los mismos nombres que las ideas existen por sus relaciones entre ellas, y no con las ideas que tienen estos nombres.
–¿Qué quieres decir? preguntó Sócrates.
–Suponiendo que uno de nosotros sea el dueño o el esclavo de otro, no será el esclavo del dueño en sí, ni el dueño del esclavo en sí; como es hombre, será el dueño o el esclavo de un hombre. Igualmente la dominación en sí es dominación en relación con la esclavitud en sí, y la esclavitud en sí en relación a la dominación en si. Lo que está entre nosotros no se refiere a las ideas, ni las ideas a nosotros; pero, lo repito, las ideas se refieren las unas a las otras, y las cosas de nuestro mundo igualmente las unas a las otras. ¿Comprendes lo que digo?
–Perfectamente, respondió Sócrates.
–¿La ciencia en sí es pues la ciencia de la verdad en sí?
–Así es.
–¿Cada ciencia en sí será pues también la ciencia de un ser en sí?
–Sin duda.
–¿Y la ciencia que hay entre nosotros no será la ciencia de la verdad que hay entre nosotros? Y por consiguiente, cada una de las ciencias que hay entre nosotros ¿no será la ciencia de una de las cosas que hay entre nosotros?
–Necesariamente.
–Pero ¿estás de acuerdo en que no poseemos las ideas en sí mismas, y que no pueden estar entre nosotros?
–Sí.
–¿Y no es sólo por la idea de la ciencia que son conocidas las ideas en sí?
–Así es.
–¿Y no poseemos esta idea de la ciencia?
–No.
–Por consiguiente, no conocemos ninguna de las ideas, porque no participamos de la ciencia en sí.” [12]
En otras palabras, la aporía versa sobre la imposibilidad del conocimiento humano de los principios. Si las ideas son en sí, y hay idea de la ciencia, ésta ha de ser también en sí. Pero entonces tal ciencia está separada del conocer humano. En el intento de solucionar esta aporía que ataca al corazón de sus teorías, Platón investiga si hay algún principio que unifique los dos mundos. Así investigando la acción del Uno-Bien sobre la multiplicidad-indeterminada engendraría las ideas, que a su vez engendrarían el mundo. Se trata del problema de los géneros del ser. Parecería entonces que el objeto de estudio de Platón y Hegel coinciden: la génesis ideal. Además tratan de lo primero en el orden de la verdad (prôton). Como señaló Aristóteles la heurística platónica parte del principiar de lo que es primero y separado (proteron) en busca de la determinación del primer principio (protôn) [13]. La dialéctica platónica y la hegeliana difieren en este punto. Explica Polo que “el salto en Platón no es el radical sobrevenir del fundamento de lo pensado a este último, sino que transcurre, se arrastra, en el plano de lo pensado. Hegel, en cambio, en su apelación a la idealidad como puro dinamismo del pensar con poder constante de sobrevenir, logra la reedición del pensar” [14]. La distinción entre lo intelectual y lo inteligible no está bien establecida por Platón. La génesis ideal se encomienda a un principio super-ideal (por encima del ser y del conocer), pero que no llega a ser el poder fundador de la razón.
Hegel termina el estudio del comienzo extrayendo las consecuencias de la soledad de la razón no acompañada de objeto. La vaciedad del primer concepto. Podría pensarse que si no hay objeto, sino nuda actividad intelectiva, tal actividad es el yo. Descartes había identificado al pensamiento puro con el yo. El yo es autoreferente lo que significa que es simple certeza de sí mismo. Pero sucede que “el yo, es al mismo tiempo un concreto, o mejor dicho, es lo más concreto, esto es, la conciencia de sí mismo como un mundo infinitamente variado” [15]. La concreción del yo sólo podría venir al final del proceso, pues si es algo concreto, entonces no puede ser puesto como comienzo, sino al contrario. Exigiría haber sido engendrado. Esta crítica afecta a la Doctrina de la Ciencia fichteana, en la que el yo es puesto como comienzo. Además el yo concreto no es idéntico al saber absoluto, o al menos no deben identificarse prematuramente. El puro ser vacío del comienzo si es de la misma índole que el saber puro. Si se aceptase como comienzo el yo puro, despojado de objeto se comprometería lo absoluto o infinito del saber que se pretende.
El comienzo cartesiano es refutado porque no consigue la identidad Objeto-Sujeto. El objeto siempre queda enfrente del yo. La intuición intelectual también es contradicha porque “en la ciencia no se trata de lo que existe en sí o intrínsecamente, sino de la existencia de lo intrínseco en el pensar y de la determinación que un tal (intrínseco) tiene en esta existencia” [16]. No se trata de conseguir una intuición eidética inicial de lo que el sistema total de la ciencia sea, porque el pensar como fundamento no estaría presente en ese contenido intuido. El pensar ha de poner él mismo su fundamento. Y es dentro el elemento puro del saber donde las determinaciones han de ser puestas por el propio pensar.
Primera sección: cualidad. Primer capítulo: Ser
(Polo: pp. 230-232)
Hegel (GW: 68-96)
El comienzo es denominado por Hegel puro ser. Pero como no tiene ningún contenido, sino que es vacío, el ser no puede ser tratado como un algo. No hay nada a lo que denominar. Tampoco hay nada que pensar. Ser es la primera introducción del pensamiento. Nada se corresponde con la vaciedad de tal concepto, el primero que se unifica con el ser. Por eso “el ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad, la nada, ni más ni menos que la nada” [17]. Pero es preciso comprender que no es que Hegel se refiera a algo completamente indeterminado, como la materia prima aristotélica, o el absoluto de Schelling. Tampoco está intentando hacerse Hegel cuestión filosófica de la nada. Todo eso sería tratar al comienzo como un dato de conciencia, como un objeto. Y acabamos de tratar de los sinsentidos a que tal propuesta lleva. Ser y nada “—no son nombres de contenidos esenciales—, sino en el orden de pensarlos, es decir, como lo que hay que hacer (pensar) para llegar a ellos (o ponerlos)” [18]. Es preciso pensar esto ajustadamente. Para pensar el comienzo nada hay que pensar. Nada objetivo. Exigir un comienzo como algo, objetivo, dispararía siempre un proceso al infinito. La primera comparecencia del pensar se logra sin ningún objeto.
Nada intuible, nada pensable. Para que este primer concepto y su ser correspondientes sean unos, es necesario mantener firme la nada en el pensar, que no se escape de él. El pensar que está ante la nada objetiva (ser indeterminado), y el pensar vacío (nada pensable). La nada del comienzo es el no (negación) que no está relacionado con objeto alguno. La negación carente de relación. No se trata de una negación referida a algún objeto. La negación —el proceso dialéctico aún no ha comenzado. Pensar adecuadamente el concepto de nada es encontrarle su ser, formarlo. Nada hay que pensar para pensar el comienzo. El pensar que Hegel aparta como inconveniente para acceder a su metafísica es el del ser determinado, algo, que se presenta objetivamente o se representa. El objeto es lo que se abandona en el comienzo hegeliano. Pero la vacuidad, la nada objetiva no puede seguir siendo objetiva si es pensada. Sentencias como “de la nada nace sólo la nada, no presentan ningún devenir en ellas, porque la nada en ella queda siendo la nada” [19]. Pero este insistir mentalmente en la nada, de tal forma que el pensar nada extrae, sino que se reitera tautológicamente implicaría que la actividad racional habría agotado su ser fundamento. Podría determinarse la nada en un determinado ámbito, por ejemplo frente a la existencia. Pero esto apuntaría a “la expulsión de la nada fuera del pensamiento: el no pensar ni siquiera nada” [20]. Así determinar que la existencia no es un predicado real, implica que el ámbito mental es mera posibilidad, essentia tantum. Mientras que la existencia sólo podría ser determinada como posición, la nada ni siquiera sería pensable. Estaría allende lo posible, que siempre es determinable.
No obstante la nada puede ser pensada, y ello exige que la razón funde su ser. El pensar no puede estar ausente de la nada. “Devenir es la evidencia de la nada, todo lo contrario de la pseudoidentidad nada es nada” [21]. El devenir es lo que genera, edita, el pensamiento al pensar la nada. El puro ser indeterminado es nada objetiva. El pensar está vacío, es nada como pensar. El ser deviene nada, y la nada deviene ser. La verdad es que uno se hace el otro. El pensar aparece como vacío, la nada como el ser indeterminado del comienzo. “Lo que es la verdad, no es ni el ser ni la nada, sino que el ser no transita, sino que ha transitado a la nada y la nada al ser” [22]. No se trata de que el ser pasa en la nada y la nada en el ser. El llevar del ser a la nada, y viceversa no sería sino una oscilación en que el pensamiento sería infecundo. La verdad, la evidencia está en que el tránsito se hizo. Por eso la verdad es el devenir. El pensar acontece como devenir efectuado de uno a otro. El vaivén entre el ser y la nada sería pura falsedad porque en ese momento no se distinguirían. Una cosa es su inseparabilidad, otra su indistinción. “El devenir es el Uno del encuentro de ser y nada, que establece la diferencia y la supera según el mismo, en su propia medida” [23]. Al pensar el devenir del ser en la nada y del paso efectuado de la nada al ser, la diferencia entre el ser y la nada no se anulan. Si pienso el puro ser indeterminado me topo con la nada pensable. Desaparece inmediatamente su distinción. El devenir en cambio es la advertencia del haber transitado dos diferentes.
El devenir es la verdad, la evidencia, del ser y la nada. No se trata de que al pensar el ser y la nada cada uno por separado nos encontremos con lo mismo. El pensar ahí sería extrínseco, porque la comparación y la unidad de contenido que se establece, queda fuera del ser o de la nada que se están considerando. Por eso comenta Polo que “la identidad entre ser y nada no tiene sentido antes del devenir, o sea, como mero indiscernimiento o detención de uno en la otra, y viceversa. Esta detención sería caída, confusión, aborto del pensamiento” [24]. La antecedencia de la identidad comportaría dos reflexiones, una por la que se introduce el comienzo puro de la ciencia, una reflexión inmanente al desarrollo del pensar, y una segunda reflexión extrínseca por la que se compararían ser y nada para observar su contenido. Desde aquí, en un tercer momento se concluiría que el ser y la nada son idénticos. El pensar hegeliano no recurre a diferentes métodos, sino que la dialéctica es un solo movimiento sin detención en ninguna determinación. Por otra parte si se insistiese en el puro ser como hacen Parménides o Jacobi, entonces decaeríamos en representaciones como las del espacio o tiempos indeterminados o la de conciencia vacía por abstracta. Así no lograríamos evidenciar el comienzo, sino que la recaída imaginativa exigiría de un sinnúmero de evidenciaciones, puesto que toda representación es mediada.
* * *
Acabamos de abrir los ojos al surgimiento de la primera evidencia tras el comienzo: el devenir. Pero si concentramos en ella la atención, si insistimos en ella meramente como objetividad alcanzada entonces perdemos el ímpetu racional que busca nuevas determinaciones. Y es que ser y nada se compenetran en el devenir. El ser perece en la nada; de la nada nace el ser. El peligro reside en fijar la atención en la unidad de los dos momentos en el devenir. “Ser y nada están en él sólo como desapareciendo; pero el devenir como tal existe sólo por medio de la diversidad de ellos. Su desaparecer significa por lo tanto el desaparecer del devenir” [25]. La diversidad no se mantiene en la objetivación porque se eliminan los momentos entre sí. Esto significa que la fuerza racional se ha detenido. Desaparece el devenir, la evidencia alcanzada en una tranquila unidad. Tranquila, fija, estante, objetiva. Ya no es la forma del pensamiento, sino su mero contenido. Nos quedamos en el devenir, y al quedarse la razón en él, lo elimina y se detiene. “En tal quedarse se patentiza lo irremediablemente inmediato de su posición. Según este quedarse, el devenir es considerado como todo” [26]. La permanencia de la atención en el devenir implica la razón se detiene. No se alcanza una evidencia de la evidencia ya conseguida, sino que el proceso decae. El pensar no se conserva en lo pensado. Lo que se elimina es el pensar, lo que se conserva es el contenido. Éste lo es todo.
Segundo capítulo: Das Dasein: El ser ahí y la cualidad
(Polo: pp. 232-234)
Hegel (GW: 96-102)
Decaído el pensamiento en la unidad del ser y la nada, se lo considera como un todo. A eso equivale la existencia (Da-sein), “es en general un ser con un no-ser, de modo que este no-ser se halla asumido en simple unidad con el ser” [27]. La simple unidad es su fijeza. No es que el ser traspase a la nada, y viceversa. Ser con no-ser, detenidos ahí. El ser-ahí del ser con el no-ser. Su no-ser equivale a su determinación. Ya lo había notado Espinosa, omnis determinatio est negatio. Las determinaciones siempre son negativas. Por ello esta simple unidad es la cualidad. Cualidad o determinación negativa del devenir. “Respecto del devenir, ser ahí es la determinación negativa. Ser-ahí expresa la no identidad del pensar, pensando como devenir, con el pensar” [28]. Nótese que la cualidad a que se refiere Hegel no es la cualidad de esto o aquello, como ser rojo, o verde. No es una determinación óntica. Más bien se discurre sobre cómo objetiva la inteligencia las cualidades. Aún no se ha llegado al ser cualitativo, pero sin embargo el pensamiento se determina, precisamente porque “la determinación es la negación puesta como afirmativa” [29]. Se afirma que no hay ser (pensar) en el objeto (devenir objetivado, todo). Se trata de que el ser-ahí es el no-devenir. La objetividad como aquello en que no está presente el pensar. El pensamiento que se ha escapado del devenir, y que ha dejado ahí la mera unidad de ser y nada. Un ser (objeto, inteligibilidad) con no-ser (parón del pensar, ausencia de él). Lo determina la ausencia de forma, de realidad, su no-ser. Simple, mera objetividad, determinación.
El ser-ahí es la unidad objetiva del ser y no-ser. El ser indeterminado del principio es el elemento en que este objeto se ha editado. No se separa de él, aunque el proceso esté parado. “La determinación no se ha desligado del ser todavía; por cierto que ya no se va a desligar de él, pues lo verdadero que desde ahora permanece por su fundamento, es la unidad del no-ser con el ser; sobre ella, puesta como fundamento, se presentan todas las determinaciones ulteriores” [30]. Como la determinación permanece en el elemento o éter del pensar puro, pero no tiene ser, será posible que cualquier otra determinación inteligible aparezca como meramente objetiva, esto es como essentia tantum. La verdad es lo inteligible dependiendo de su ser, la génesis del contenido objetivo. Pero cualquier otra edición del pensar puede ser reducida a determinación. Como señala Polo “ser ahí es determinación suficientemente positiva para dar con ella fin a toda inquisición, para saturar el plano de lo pensado, según el ser ahí se reúnen todas las determinaciones y quedan fundadas” [31]. El fin de la inquisición sería la teoría de la objetividad, la fenomenología, o el atenerse al objeto.
La realidad que contiene en sí la negación no es ya el ser abstracto, indeterminado. Tampoco la nada del comienzo se conserva pues la negación es un ser-ahí, es determinación. La diferencia (concepto vacío, nada pensable) que estaba presente en el devenir se ha eliminado en el ser-ahí. Aparece lo pensable (objetividad, ser-ahí) pero indiscernible de la nada (el proceso racional no ha generado su forma). Y aquí precisamente es donde el pensar encuentra el ser de la determinación. “Este ser eliminado de la diferencia constituye la propia determinación del ser determinado; de este modo él es un ser-en-si; el ser determinado es un existente determinado, un algo” [32]. Si Werden —devenir— era la consideración del paso entre los dos diferentes (ser y nada), Etwas (algo) no es simplemente la unidad muerta, fija, del ser y la nada, sino que para ello el pensar ha eliminado la diferencia entre el ser indeterminado y la determinación. Sin introducirse el pensar así, ninguna determinación podría ejercerse. Algo no es por tanto lo otro de la determinación, sino su verdad. Werden implica el haber pasado, el movimiento del ser a la nada. Etwas es su otra cara, el estudio no en movimiento, sino detenido de Werden.
b) Segundo capítulo: Etwas
Una discrepancia sobre la mediación y la reflexión intelectual.
(Polo: pp. 234-237)
Hegel (GW: 102-104)
En este punto del proceso dialéctico es necesaria una observación. Si se examina cuidadosamente el Etwas, lo que se descubre es la reflexión cognoscitiva. Etwas es eliminación de la diferencia. En cuanto se reduce la distinción de la determinación con el elemento del saber (ser indeterminado), la particularidad de la determinación es suprimida porque se ha extraído de ella su contenido inteligible. Por eso ya no es determinación, sino existencia determinada. Inteligibilidad reunida con su ser. Inteligibilidad formada. Elevación a evidencia del contenido. La elevación implica necesariamente la desparticularización de la determinación, su resolución en el elemento del pensar. Nótese ahora que Hegel está afirmando que toda determinación se puede resolver en su existencia determinada. Que el Etwas es la eliminación de la distinción entre el objeto y la razón. O como señala Polo “el punto de vista adoptado lo constituye la reserva, a favor del pensamiento, de una fuerza renaciente cuyo triunfo o imposición es siempre posible” [33]. El Etwas es el movimiento racional, la vuelta de la inteligencia sobre la objetividad. Vuelta porque el pensar no permanece aislado en sí, en su simple elementalidad. El pensar recoge el contenido de las determinaciones. Renace el pensar extrayendo lo inteligible de lo que estaba simplemente ahí. Al extraer lo inteligible, se gana un nuevo contenido. Justamente el de la determinación anterior, que en su anticipación simplemente estaba destacado. Era ser-ahí.
Pero el Etwas es un ser-en-sí. Para comprenderlo hay que recordar que la Ciencia de la Lógica es la ciencia de la Idea en sí, esto es en el puro elemento del pensar. El Etwas es por tanto la reducción al fundamento del pensar. La iluminación del objeto. “En la medida en que el pensamiento ingresa en el área de lo pensado se constituye la conexión sistemática. La evidencia es así la iluminación radical de lo eidético por la aportación y asistencia del proceso” [34]. Dos funciones metódicas de la razón muestra el Etwas. Por una parte, la recolección del contenido. Por otra, su iluminación. No hace falta esperar al último capítulo de la lógica hegeliana para ver estos dos sentidos de la Aufhebung. Por eso Hegel anota el texto con un apunte sobre el sentido dialéctico de este término. Allí se mostrará la identidad entre Idea absoluta y método. Aquí se está hablando del poder de la razón. Eso es Etwas.
Etwas es negación de la negación y por lo tanto el ser del concepto, su vida, la aparición del pensamiento en él. Pero “lo negativo de lo negativo, en tanto algo, es sólo el comienzo del sujeto—; el ser en sí sólo como absolutamente indeterminado. Se determina luego ante todo como existente por sí, y así una y otra vez hasta que sólo en el concepto llega a poseer la concreta intensidad del sujeto” [35]. Etwas es ser determinado, pero aunque reducido a la elementalidad del saber se distingue del sujeto. El ser existente por sí del objeto ha de ser reducido a la elementalidad del comienzo. Así hasta que la objetividad reducida, el contenido conservado tiene toda la riqueza del sujeto. Esto implica que la evidencia lograda no es idéntica con la luz intelectual del sujeto. Lo visible y su luz se disciernen. Y por tanto la evidencia aportada es una iluminación, una objetividad aclaradora del contenido inteligible, pero no se ha aportado la misma luz. Como señala Polo “el restablecimiento del pensar, se realiza en concreto como objeto pensado, que como tal vuelve a destacarse en cuanto que inidéntico a la evidencia, la cual se reserva. Esta reserva es la fecundidad dinámica de la negación, su persistencia precisamente una vez que se había dicho realizada, y, por lo tanto, negando que lo haya sido verdaderamente” [36]. La visibilidad se forma como algo visible. Pero lo visible es inidéntico con la luz intelectual. Esta es la que hay que formar mediante iluminaciones sucesivas. El progreso es la búsqueda de sí. La luz del intelecto, del sujeto es ausencia de sí en los objetos evidentes. Por eso Polo traduce Etwas como “algo provisionalmente evidente”. La luz se reserva mientras los contenidos iluminados no aclaren al sujeto. Y aquí está el sentido de la reflexión cognoscitiva. Proclo señaló que el espíritu vuelve sobre sí mismo con una vuelta completa. El volver es la diversidad, el proódos. La diversidad mediante la que se retorna, mediante la vuelta completa, a lo idéntico (epistrophé). La identidad hay que conseguirla objetivamente, y esto implica la génesis de la diversidad. Por eso hay que negar que la identidad se haya conseguido y negar la diferencia con el contenido ya editado. De aquí que se distingan los sentidos de la negación. “Se debe diferenciar bien la negación como primera, como negación en general, de la segunda, la negación de la negación, que es la negatividad concreta absoluta, tal como aquella primera es, al contrario, sólo la negatividad abstracta” [37]. La primera negación, niega en general, esto es, niega que la identidad se haya conseguido. La segunda negación niega abstractamente, esto es, incluye en el elemento del pensar, en el ser indeterminado del comienzo, las determinaciones iluminadas, formadas, su contenido inteligible.
El pensar comparece como pensado, pero lo va haciendo por iluminaciones sucesivas, por eso al tiempo que comparece el objeto, se reserva el sujeto. Que lo iluminado se distinga de la luz intelectual quiere decir que se ha iluminado ya hasta tal punto, pero que la luz propiamente sigue latente, no ha comparecido completamente. “Algo es existente cuando es negación de la negación; pues ésta constituye el restablecerse de la simple relación consigo mismo; en el carácter simple del algo se halla presente la mediación de sí consigo mismo” [38]. El contenido del objeto es asumido y la determinación iluminada se reduce a la luz intelectual. El objeto así no está por algo distinto del sujeto, sino que forma algo de su realidad. Por eso es existente, tiene ser, el del sujeto, que lo ha hecho suyo. Esta es la simplicidad del Etwas, la mediación de la actividad racional asumiendo el objeto como realidad provisional del sujeto. Con el concepto de mediación según Polo “Hegel se percata de que pensar se logra objetivamente con el concurso de una condición de establecimiento del objeto distinta del pensar, y por lo tanto, no pensada (falsa)” [39]. La distinción de las dos negaciones estriba en ello. La primera negación niega la identidad culminar porque el objeto se ha suscitado ya. Lo evidente no es idéntico con su evidenciación y eso lo hace falso. Ha de ser negado. El pensar, el sujeto, el proceso asume lo inteligible que genera un proceso. Pero lo inteligible se particulariza, se establece como positivamente distinto del sujeto. Recuérdese “Etwas es existente cuando es negación de la negación”. Antes es determinación positiva, cualidad, ya antes se había establecido, pero no estaba reunido con su ser, que es el auxilio que le presta la segunda negación.
Ahora bien, el concepto hegeliano de mediación implica no sólo su referencia al sujeto, a la luz intelectual con que el objeto iluminado, es inidéntico, sino que la mediación también lo es respecto de aquello que suscita la determinación. El proceso genera la inteligibilidad y la suscita. No sólo genera, esto es asume la inteligibilidad que compareció ahí, también ha de hacerse con la misma suscitación de lo inteligible. Si nos quedásemos sólo con la negación de la negación, el proceso “se derrumba en la simple inmediación que es el ser” [40]. El proceso no saldría del comienzo si el sentido de la negación fuese exclusivamente la recolección de la inteligibilidad y su reducción al fundamento. La primera negación advierte la inidentidad de lo pensado, y separa negativamente lo que queda por pensar. Este lo que ¿es suscitado racionalmente, o lo único suscitado es la separación? Mediación e inmediatividad. Mediación en la segunda negación; inmediatividad en la declaración de inidentidad, declaración de que no se ha pensado aún todo, por la que inmediatamente se separa negativamente lo no pensado. “Puede llamarse la atención contra el principio de la afirmada inmediación pura del saber de donde debería estar excluida la mediación” [41]. No se trata simplemente de una crítica al absoluto de Schelling. La estrecha vinculación de la inmediación a la mediación, implica que la inmediación lo es en el sentido más exacto de la palabra. Inmediatamente se ha separado lo no pensado por la segunda negación. Se cuenta con ello. Está ahí, ya suscitada.
Desde lo ya pensado se reanuda el proceso racional. Lo ya pensado es la inteligibilidad evidenciada. Lo que queda por pensar se separa inmediatamente. Lo evidenciado impide el proceso, sino todo lo contrario. El objeto por pensar se separa de la evidencia lograda. Lo evidente no equivale a objeto. La evidencia no es propia de él, sino fundada por el proceso racional. “Si la esencia pensada no es obstáculo para continuar pensando, pero también esa continuación conserva la inequivalencia de las dos reducciones hegelianas, verdaderamente hay que afirmar que el objeto queda-ahí-ya, antes, en su mismo comparecer, o que se continúa de una tercera manera, a saber como antecedencia, pero no de la razón, sino del objeto.” [42]. Lo que inmediatamente no se ha pensado comparece con la marcha del proceso, como lo aún no racionalizado, aquello de la razón que queda por pensar. Y por tanto la inmediación que se separa es lo aún todavía no mediado. “Por fundamento de todas estas determinaciones está la unidad negativa con sí misma. Se debe diferenciar bien la negación como primera, como negación en general, de la segunda, la negación de la negación, que es la negatividad concreta absoluta, tal como aquella primera es, al contrario, sólo la negatividad abstracta” [43]. Unidad negativa. Las determinaciones son de la misma índole que el proceso, de la misma que la identidad culminar. La negación en general, la primera, negatividad abstracta. Abstracta por cuanto es lo que aún no se ha pensado. General por ello mismo. La negación de la negación en cambio es la reducción a la identidad. La asimilación del contenido inteligible, y por tanto la misma unidad negativa pero concretándose.
Pero pudiera ser que lo que queda por pensar no sea de la razón. No es que la capacidad intelectual no se haya pensado en lo evidenciado, y que entonces su diferencia con lo ya logrado sea lo que quede por pensar. Se trata más bien de que la actividad que suscita el objeto no fuese la mediación racional. Sino una prioridad exclusiva al objeto. Entonces lo impensado no sería lo todavía no mediado. La actividad intelectiva para Hegel es meramente el proceso. Esto significa que a medida que la mediación es extensionalmente mayor, menor es la extensión de la inmediación que se separa. Y viceversa.
Para Hegel la facultad (el pensamiento) es la potencia que activamente se conoce (proceso). En el fondo la potencia es anterior al acto para Hegel. Y la potencia es dinamismo en busca de sí, espontaneidad que por sí busca configuración. Perseitas. La potencia intelectiva sería lo anterior a la actividad evidenciadora. Y dada su anterioridad lo que quedaría por conocer sería la propia potencia, que ha de colmarse. Pero, ¿y si la actividad difiere de la facultad? Si una cosa es el acto que forma el objeto, y otra la facultad intelectual, la potencia intelectiva. Si el acto antecede al objeto. Si el objeto lo es por una actividad que lo forma a él, entonces el objeto no es inmediatamente lo aún no pensado de la potencia, sino lo que la actividad ha formado. No es que lo incomparecido entonces sea la propia capacidad cognoscitiva, el sujeto del conocimiento. Pudiera ser que el acto fuera antecedente al objeto. “Tal antecedencia impide que la comparecencia sobrevenga, esto es, reservar la incomparecencia a favor de la razón. Esta tercera continuación no ulterior, sino antecedente, articulante, Hegel no la admite de ninguna manera porque es directamente contraria al punto de vista hegeliano, que consiste, repito, en la reserva completa de la latencia al pensamiento, pues es así como cabe esperar, como resultado de su dinamismo, una desaparición final de la latencia misma” [44].
Ser, puro ser. Indeterminación. Nada pensable. El puro ser es nada pensable, nada objetivable. Se dice que la pura potencia intelectual es una fuerza pura sin configuración propia, sin distinciones objetivas. Y esto porque el ser es idéntico a la Idea absoluta, es su comienzo, pero abstracto. Es verdad que en el puro ser del comienzo no puede hacerse ninguna distinción objetiva. De él no se conoce objetivamente nada. Ahora bien al poner el comienzo como ser puro, se ha objetivado el comienzo. Si el acto fuera anterior a la potencia, lo que se deja impensando es la actividad de que depende dicho acto. “¿No es precisamente la antecedencia del objeto lo que deja ahí, supuesta, la primera edición del pensar como ser puro?” [45]. Lo que supone la primera objetividad es una actividad previa a ella. No se desupone dicha actividad porque aquello que no se haya pensado de dicha potencia sea nada. Esté toda pensada como ser puro, pero entonces ser haya traspasado a nada. La desuposición del puro ser no es el devenir, ni la de éste el Etwas, y no lo son si la actividad es anterior al proceso objetivo. La prioridad que formó el objeto ser puro, se ha olvidado. Si la actividad es ulterior al puro ser del comienzo, entonces no hay inconveniente. El método es la propia Idea absoluta. El comienzo lo es en términos absolutos. Pero ¿y si el puro ser del comienzo estuviese ya principiado?
Segundo capítulo: Finitud e infinitud
(Polo: pp. 237-248)
Hegel (GW: 104-144)
II. B. Finitud.
a) Etwas y un otro
Etwas era la forma de cualquier objetividad que se destacase ahí, ante la mente. Su ser estriba en eliminar la distinción entre ser y nada del Werden. El objeto es un ser acompañado de nada. Cada ser-ahí, cada determinación pensable, cada objetividad es esta determinación, este objeto. Pero la comprensión de cualquier determinación como ésta, anula la diferencia entre ellas. Es extrínseca a Etwas, a la verdad de tal determinación. Lo mismo sucede si intentamos comprenderlas como una y otra. Si se destacan ahí dos determinaciones la una no es la otra. No es que una sea una y otra sea otra, no por lo que propiamente son, en virtud de aquello que las determina, sino por no ser la otra. La identidad de una no radica en ser una, ni la de la otra en ser otra. Lo otro es lo externo a una determinación. No lo que tiene en sí. Consiguientemente, estas consideraciones lo son para la mente que no ha formado el ser de dicha determinación. Ante dicha mente que no ha podido extraer el contenido inteligible, las determinaciones aparecen en su destacarse, en su particularidad. Esta, aquella. “Uno es uno no es una identidad sino sólo para un pensar atributivo y externo, que divide el pensamiento en una duplicidad de conceptos y que, por lo tanto, no avanza hacia la consideración del concepto” [46]. Hay que considerar el concepto, no sólo las determinaciones que aparecen ahí, destacadas, aparentemente existentes. Y es que al destacarse como otras, lo que está señalando Hegel es la inidentidad de su inteligibilidad con su posición. La luz intelectual aún no las ha evidenciado, y por tanto son opacas a ella. Son inidénticas con lo ganado en el proceso. “El otro se halla concebido sólo como tal, no como el otro de algo, sino el otro en sí mismo, vale decir, como el otro de sí mismo” [47]. Lo otro, lo distinto a la fuerza racional, lo que ha de ser asimilado, pero que sólo es un diferenciarse en el que no se distingue nada. Sólo su otredad. Singularidad nominalista, lo existente fuera de sí. Posición empírica. Estar meramente ahí, en inidentidad con lo intelectual.
Del ser determinado aclarado como Etwas, cabe separar lo impensando, lo otro de Etwas. Así comparece lo otro como lo impensando en la evidenciación de Etwas. Lo otro de la realidad ganada, lo otro de sí mismo. Aquello en lo que el ser es aún ausencia de sí. “Lo otro por sí es lo otro en sí mismo, y con esto lo otro de sí mismo, y así lo otro de lo otro —por tanto lo absolutamente desigual en sí, que se niega y se cambia a sí mismo” [48]. Otro por sí y otro en sí son lo mismo. Por sí puesto que comparece de forma meramente reflejada, es la separación negativa de lo pensado. En sí puesto que su realidad no se ha aclarado. Sólo es el destacarse del objeto. Por tanto lo otro de sí mismo, porque su inteligibilidad no corresponde con su posición, ininteligible. Está ahí, pero carece de realidad efectiva (Wirklichkeit), aquel sentido de la realidad que pertenece a la razón. Was vernünfig ist, ist Wirklich…. Contenido sin forma, concepto sin ser. Esta inidentidad es lo que desaparece en Etwas, en lo logrado, que así consigue una nueva evidenciación. “Etwas se conserva en su no ser ahí; es esencialmente uno con este [no ser ahí] y esencialmente no uno con este mismo” [49]. Etwas como lo evidenciado, está desparticularizado. Es pura inteligibilidad idéntica ya con el pensar. Se conserva, pero no como mero objeto, sino reducido a la índole del pensar. Si se quiere no es objeto, sino evidencia, luz. Todo el contenido del objeto se recoge al evidenciarlo, pero la conservación es de otro modo que como objeto. Además, Etwas es evidencia inidéntica. Por lo tanto al pensarlo se destaca su otro. Etwas y objeto. No cabe pensar al uno sin el otro, precisamente porque el objeto otro que Etwas está ahí porque Etwas es inidéntico aún. El ser otro es el momento de Etwas.
Pero si la inteligibilidad se ha reducido a la elementalidad del saber, es idéntica consigo misma. No aparece como algo inmediato, objetivo, simplemente ahí, sino que es el fruto de la mediación del proceso. “El ser, la referencia a sí, la igualdad consigo, ya no es desde ahora un inmediato, sino una relación hacia sí sólo como no-ser del ser-otro (esto es, ser determinado reflejado en sí)” [50]. Pero no puede pensarse esta identidad ganada como la identidad culminar, definitiva porque lleva dentro de sí el no-ser. Etwas es inidéntico, exige la separación negativa de lo otro de sí, destacado ahí. La totalidad no es Etwas, sino Etwas y su negación. El no-ser del objeto que no es evidencia lograda. Así la verdad, la evidencia o la forma de Etwas no radica en su soledad idéntica consigo. Etwas es inidéntico, y por tanto más idéntico con su negación que consigo.
La inteligibilidad reducida a elemento es el ser-en-sí, en el puro elemento del saber. Pero la nueva evidencia ganada exige la comprensión de la posición de su negativo. Lo que queda por saber es puesto en la nueva evidencia. Esto no implica que la evidencia que formamos ahora se refiera al ser en sí y al ser-para-otro. La evidencia ganada es la aclaración de la inteligibilidad de dos momentos dialécticos. Como comenta Polo, “esto no es caer en la doble suposición, sino la emergencia de la evidencia como unidad, unidad que absorbe, en primer lugar, el ser en sí como plana determinación, y también el ser en sí separado del ser para otro” [51]. Negación de la negación, esto es de que el ser-para-otro se separase del ser-en-sí. Lo que se niega es la separación. Aislados no son inteligibles. Esto implica que aisladamente ambos son un ser para otro. El otro de Etwas es la objetividad que se separa negativamente, para declarar que Etwas no es todo lo pensado. Precisamente por ello, el otro es finito. El nuevo concepto absorbe a Etwas y a la separación de Etwas y su negación. Esta separación está en el nuevo concepto. El concepto la ha interiorizado. Sabe que lo inteligible está reducido en su elemento, y por lo tanto ha sido elevado a la infinitud del saber absoluto, y al mismo tiempo sabe de su finitud, puesto que se es consciente de la separación entre lo logrado y su negación. “En los diferentes ámbitos de las determinaciones y especialmente en el progreso del concepto hacia su exposición, constituye un punto capital el distinguir siempre bien lo siguiente: qué es lo que está todavía en sí y qué es lo que se halla puesto; cómo están las determinaciones cuando se hallan en el concepto y cómo están cuando son puestas o cuando existen-para-otro” [52]. Lo negativo es el objeto que se separa, que está puesto como lo otro de lo ya evidenciado. Es esta noción negativa la que impulsa el proceso dialéctico. Por tanto, es esta separación la que orienta el proceso, cuya teleología no aparece. Sólo se muestra si es posible seguir pensando. Si es posible separar lo negativo de lo ya pensado.
II. B. Finitud.
b) Destinación, hechura y límite.
La evidencia ganada es la de Etwas como ser en sí, en unidad con su negativo, con lo aún no pensado. A tal unidad de lo en sí y su otro momento Hegel lo llama destinación, puesto que señala al ser en sí su fin inmediato, aquello que ha de asimilar. La distinción del ser-en-sí con lo otro no es definitiva. Lo otro puede ser pensado, y precisamente para ello se destaca, es puesto negativamente. “La destinación contiene lo siguiente, que lo que Etwas es en sí, está también en él” [53]. Se trata de que la inteligibilidad lograda (ser-en-sí) puede desplegarse a la noción que se destaca como negativa, y que es su destino. Está en él lo otro como destino, señala hacia su otro. Cambiándose en su otro es como se despliega el ser-en-sí. Y es que el despliegue es posibilitado porque la reducción de la inteligibilidad a su elemento no es la eliminación de las diferencias. Las diferencias se asumen, son conservadas. En caso contrario no sería el contenido inteligible lo asimilado, puesto que este consiste en la distinción de sus noticias. “En el terreno de lo cualitativo, las diferencias en su ser reducidas, permanecen siendo inmediata y cualitativamente una opuesta a la otra. Aquello que el Etwas tiene en él, se divide de este modo, y por ese lado es un ser ahí exterior del Etwas, que es también su existir, pero no pertenece a su ser-en-sí. La destinación de esta manera es una hechura” [54]. Lo que Etwas tiene en él es su destinación, pero lo negativo de la destinación de Etwas es el contenido inteligible en su particularidad siendo en el seno de la destinación. El contenido había sido reducido a elementalidad, y tal reducción estribaba en la supresión de la particularidad. Lo otro negativo respecto de tal ganancia es la fijación de las diferencias dentro del concepto. Como si estas se volvieran opacas entre sí. La objetividad puesta está ahora dentro de la evidencia. En el seno de la evidencia ganada se destaca el ahí de lo aún no pensado.
De Etwas pasamos a su hechura, su constitución o su manera de ser. En Etwas la diferencia se hallaba reducida. Ahora vuelve a particularizarse. Lo importante es notar que la negación no es ahora externa al ser-en-sí, sino que lo otro de sí es inmanente al concepto. “Este cambio de Etwas no es nada más que su primer cambio desnudo según su ser-para-otro; aquel primero era sólo el cambio existente en sí, perteneciente al concepto interior; pero desde ahora el cambio es también el cambio puesto en Etwas. —Etwas mismo se halla ulteriormente determinado, y la negación se halla puesta como inmanente en él, como su desarrollado ser-dentro-de-sí” [55]. Cambio puesto en Etwas porque su interior es el ahí en el que se destaca lo aún no sabido. Y lo no pensado es su constitución interna. La relación que guardan sus notas, su hechura. Etwas es un algo quizá, un contenido determinado, en el que aparecen determinidades que han de ser distinguidas, concretadas. Es precisamente el ser que se ha desarrollado dentro de Etwas lo que está por pensar. Se evidenciaron: el traspaso del ser a la nada (Werden), la eliminación de la diferencia ser-nada (Etwas, algo quizá, algo con una determinidad: ser acompañado de nada), la unidad del ser-en-si, de las determinidades reducidas al elemento con su negativo (Destinación), pero cuál sea el contenido de estas determinidades es ahora la cuestión, lo que se destaca, el enigma que se ha suscitado negativamente.
Pero ahora resulta que la destinación del Etwas es su propia hechura, su propia constitución. La negatividad aparece como la noción que surge dentro del Etwas y que es preciso evidenciar. Lo que se pone, lo suscitado negativamente es el Etwas mismo comprendiendo a un ser-otro. Duplicidad de Etwas. “Éstos, como seres-ahí, son indiferentes uno frente al otro, pero esta afirmación de cada uno de ellos por sí mismo no es más inmediata; cada uno se refiere a sí mismo por la mediación de la eliminación del ser-otro, que en la destinación se reflexiona hasta llegar a ser un ser-en-sí” [56]. En cuanto suscitado negativamente el ser-otro interno al Etwas es algo separado del ser-en-sí, no asimilado por la fuerza racional. Pero esta se impone, renace y elimina lo otro. Son dos Etwas, uno interno al otro. Uno reducido, su otro no. Pero el reducido es un ser-otro para el que no lo está. Por eso parece que son indiferentes entre sí. Y ahí está precisamente el poder de la razón, pues cada uno repele de sí su otredad. “El otro se halla opuesto al primer Etwas sólo exteriormente. Pero ellos se hallan en la realidad conexionados absolutamente, vale decir según su concepto, y por tanto esta conexión suya consiste en esto, que su ser ahí se ha convertido en ser-otro, y el Etwas no menos que el otro es otro” [57]. Aquí está la forma que introduce la razón para efectuar lo interno al Etwas como ser-en-otro. La falsedad radica en considerar lo otro interno al Etwas como su negativo, puesto que la negatividad es recíproca. El primer Etwas también es el otro del otro. Como comenta Polo, “se trata de una inidentidad a la vez, o dada en la conexión, una inidentidad interna, a la que Hegel llama límite. Fuera de esto, destinación y hechura son abstracciones” [58]. Inidentidad a la vez porque lo otro respecto de lo evidente son los dos. Uno y otro Etwas se repelen entre sí. Lo que ha de ser asimilado por el proceso es el recíproco comportarse como negativos de dos Etwas. Lo evidente ahora es que la comprensión del uno es una frontera, un límite (Grenze) para el otro, precisamente porque hay varios Etwas. En la consideración aislada del Etwas no aparecía este problema. Ahora se ha logrado formar el ser del concepto que se destacaba ahí enigmático. Hay un límite a la comprensión del Etwas, y radica en la multiplicación de los mismos. El Etwas tiene un límite. “El límite no sólo es el no-ser del otro, sino tanto del uno como del otro Etwas, y por lo tanto, del Etwas en general” [59]. Si el Etwas no estuviese limitado no se destacaría la nueva objetividad a asimilar, esto es, no estaría destinado. Pero al mismo tiempo, el límite del Etwas le permite tener una hechura, por la que se distingue, es lo otro de cualquier otro Etwas.
Pensar dos Etwas implica pensarlos limitados. La realidad de lo que se destaca ahí a partir de un Etwas, en el que éste se destina, y al que tiene por hechura es el límite, y esto porque Etwas, lo ya evidenciado, lo reducido al elemento, no es todo el saber. Si no fuera posible separar negativamente no habría límite en lo ya evidenciado, en el ser-en-sí. Un saber limitado permite negarlo y así pensar lo que no es pensado aún, su otro. Un saber sin límites no podría ser negado. Como explica Polo “el límite se dice de Etwas como la noción expresiva de su carencia de capacidad para saturar el pensar; es la versión negativa de su posicionalidad, desde la exigencia de seguir pensando” [60]. Etwas, en tanto que inteligibilidad limitada es inidéntica consigo. Necesita de su otro. Se refiere a otro. Esta es la maniobra hegeliana fundamental. Heteroreferencia del objeto. Referencia a sí del saber. Mientras que la evidenciado no se identifique completamente con el sujeto, mientras que no se logre una objetividad completa del sujeto, Etwas seguirá siendo lo otro de su realidad, evidencia ausente de sí. El ser en sí, reducido a su elemento, ganado para el pensar, no es idéntico a su fundamento. La reflexión no es total. Etwas, algo ha sido reducido quizá al elemento, pero algo-quizá quede fuera por reducir.
Si el límite es la consideración de dos Etwas como otros entre sí. En su límite por tanto, los dos supuestos cesan de estar ahí, meramente destacados, objetivos. Fuera del límite los momentos objetivos separados son otros entre sí, esto es, no puede discernirse su inteligibilidad. Ésta es referente a su otro, pero si una y otra están fuera del límite, meramente ahí, inmediatamente, no se conoce su verdad. La inteligibilidad —discernimiento de los momentos— se debe por tanto a ser éstos englobados por el límite. Los dos Etwas considerados como otros entre sí, esto es negativamente, se presentan como objetos limitados, esto es están ahí, simplemente destacados, fuera del límite. “Esta doble identidad de los dos, esto es el ser ahí y el límite, contiene lo siguiente, que el Etwas tiene su ser-ahí sólo en el límite y que, en tanto el límite y el inmediato ser ahí son ambos al mismo tiempo lo negativo uno del otro, el Etwas, que está ahí sólo en su límite, se separa a la vez de sí mismo y señala allende de sí mismo hacia su no-ser, lo expresa como su ser y de este modo se traspasa en él” [61]. Etwas no tiene objetividad si no es desde el límite. El límite señala su inidentidad. Y es que lo otro de Etwas, su noción negativa posible sólo se vislumbra desde el límite. Por ello la noción negativa del límite es el objeto separado, y viceversa. Fuera del límite de Etwas se suscita la objetividad, el ser ahí. Éste es todo lo aún no pensado desde Etwas, y así Etwas se dilata, se extiende hacia su otro, hacia lo otro de sí mismo. Etwas es hetero-referente. Refiere a su otro, hacia el que traspasa, en el que se instala. Etwas es desde su límite, desde lo que no es. La negatividad es lo que permite el proceso, lo que asegura que Etwas pueda ser inteligible. Sin lo otro de sí mismo, sin la noción negativa, lo ganado sería ininteligible, no tendría forma. Por lo tanto el límite es inestable, está en movimiento, va dilatándose en busca de la identidad definitiva.
II. B. Finitud.
c) Finitud
Es el límite de dos Etwas lo que tiene que ser negado. Así se niega la suficiencia de su ser-ahí, de su posición aislada. Negar el límite no es eliminarlo, sino superar la frontera que lo separa un Etwas de su otro. “El Etwas puesto con su término inmanente como la contradicción de sí mismo, por cuyo medio se haya dirigido e impulsado allende de sí mismo, es lo finito” [62]. Por tanto lo que ha de ser evidenciado es la separación entre los dos Etwas, su límite, precisamente para que al ser este límite conocido la inidentidad de los Etwas aislados se resuelva. El límite es inteligible. En su destacarse, estando un Etwas simplemente frente a otro, no lo es. Su inteligibilidad implica que el límite es inestable. Antes de ser superado, el límite se presentaba como aquello que no es Etwas pero lo hace posible. Aquello desde lo que es Etwas, sin serlo. Superado el límite, el dominio gnoseológico de Etwas se extiende al tiempo que lo hace también su límite. Una noción para Hegel siempre es pensable desde su límite, desde lo otro de ella misma. Si, en cambio, insistimos para su comprensión, en la misma noción, nos encerramos en una tautología. Pero la objetividad, según Hegel, no es idéntica, sino inidéntica. Esto es, los objetos son pensados negativamente, por lo que no son. Por eso la evidencia del Etwas es su limitación, su finitud.
Finitud. No sólo limitación, sino finitud. La limitación de Etwas (lo otro de ella misma) posibilita su intelección. Pero advertir la finitud de Etwas implica “que antes bien el no-ser constituye su naturaleza y su ser. Las cosas finitas son pero su relación hacia si mismas consiste en que se refieren a sí mismas como negativas, y precisamente en esta referencia a sí mismas se envían fuera, allende de sí, allende de su ser” [63]. La finitud implica la inestabilidad del límite. Negado éste, vuelve a reponerse pero no de nuevo entre los dos Etwas que limitaba, sino más allá de ellos, entre el nuevo Etwas ahora ganado y su negativo. Una noción no puede considerarse exclusivamente dentro de sus límites. Exige reunirse con la noción que está más allá de ellos, con la que lo limita. Por eso lo que no es la constituye. Si para comprender una noción nos reducimos a lo que se nos muestra dentro de sus límites, no obtendremos más que una tautología. Por eso las nociones son en la medida en que requieren de lo que no son. Su comprensión se apoya en su ser enviada a lo que no es. Su forma es puesta negativamente.
La eliminación del límite es expresión de la finitud de la evidencia ganada. Expresa su inidentidad. Si eliminado el límite nos encontrásemos directamente en lo ilimitado, tal ganancia sería perdida pues habríamos vuelto al ser abstracto, indeterminado, la nada del comienzo. “Si lo finito no tuviese que perecer en lo afirmativo, sino que su fin tuviese que entenderse como la nada, entonces nos encontraríamos otra vez en aquella primera y abstracta nada que ha perecido ella misma desde hace mucho tiempo” [64]. La eliminación del límite no se encuentra ante un objeto ilimitado, por tanto incomprensible. Al eliminarlo obtenemos una nueva inteligibilidad. Precisamente porque Etwas está llamada a superar su limitación, permanecer en ella, es permanecer en una barrera para su inteligibilidad. “El propio límite de Etwas , puesto así por él como un negativo que a la vez es esencial, no es sólo un límite como tal, sino una barrera” [65]. El límite de Etwas no puede ser una barrera, un obstáculo para su comprensión. Más bien, el límite del pensamiento está para ser sobrepasado. Se sobrepasa simplemente porque la limitación está en que precisa de la noción negativa para ser inteligible. Por eso, permanecer encerrado en los límites de las nociones, delimitarlas muy exacta y primorosamente significa renunciar a comprenderlas. Fijar los límites así hace insuperables esos límites. Los constituye en barreras para el pensar, no fronteras que se dejan atrás.
El límite de una noción es así la negatividad presente en el objeto que se separa para su comprensión. Tal límite exige su eliminación. “Etwas supera su límite sólo en cuanto es el ser-eliminado de él, el ser-en-sí negativo frente a él. Y en cuanto este límite está en la destinación precisamente como barrera, con esto Etwas se supera a sí mismo” [66]. Superada la limitación Etwas se reúne consigo mismo más idénticamente que permaneciendo en sus propios límites. Etwas es el ser eliminado del límite. Superar el límite y encontrarse es la misma cosa. Encontrarse es reunirse con lo negativo frente a él, suprimir la separación entre Etwas y su negación. Pero al superar su límite, Etwas sale de su estar meramente ahí, incomprendido, sale de su barrera. Por eso Etwas se supera a sí mismo al superar sus límites.
Se encuentra ahora un sentido del límite cognoscitivo que es preciso superar si se quiere conocer verdaderamente. Lejos de resignarse al límite, lejos de callarse y permanecer en los confines de lo sabido, hay que ir más allá. Y ello por definición. “Suele insistirse mucho sobre las barreras del pensamiento, de la razón, etc., y se afirma que no puede irse más allá de dichas barreras. En esta afirmación se halla la falta de conciencia de que por el hecho mismo de estar algo determinado como barrera, ya por eso se halla superado” [67]. Si se ha notado la barrera, es porque se ha notado qué nociones no son aquella de que se trata, y precisamente por ello, el pensamiento ha ido más allá de la barrera en que se encerraba dicha noción. Por eso comenta Polo este pasaje con sólo cuatro palabras: “Ese ya es pensamiento” [68]. Y lo es por la inidentidad de Etwas. El pensamiento concibe que lo que no es dicha noción, la hace inteligible, que no pueden entenderse aisladamente. Delimitar la noción es suprimir los límites de dicha noción.
No hay que dejar de insistir en que la supresión del límite es afirmativa. “Lo finito en su perecer no ha perecido” [69]. Lo que se suprime es la barrera que aprisiona su inteligibilidad. Tal fijeza que tiene entre sus límites no traspasados, en su barrera, es propiamente objetiva. La razón no la ha deshecho. La infinita fuerza racional rescata lo finito, lo introduce en su seno, le sacude su particularidad. Mientras el proceso racional dura podría juzgarse que lo finito se trueca en otra finitud, y así indefinidamente. Se trataría del proceso al infinito. “sólo se ha convertido, en primer lugar, en un otro finito, pero que igualmente es el perecer como traspasar en un otro finito, y así a continuación al infinito” [70]. Si este traspasar de un Etwas a otro no tuviese fin, ninguna noción sería inteligible, puesto que para su comprensión exigiría la comprensión de infinitas nociones. La serie no podría ser cumplida. La perplejidad sería inexorable. Tampoco el sistema podría establecerse. No cabe sistema sino en un todo. Infinitas nociones desbordan cualquier sistematicidad. “Pero al considerar más de cerca este resultado [se ve que] lo finito entonces en su perecer, en esta negación de sí mismo, ha alcanzado su ser-en-sí, y por lo tanto ha coincidido consigo mismo” [71]. La razón ha de introducirse, no puede dejar que las nociones se apoyen meramente entre sí. La dialéctica es racional, no meramente objetiva. En ello estribaba la diferencia con el Parménides platónico. Si fuera un proceso meramente objetivo, el proceso al infinito se dispararía necesariamente. Se evita el proceso al infinito porque la razón se introduce reduciendo los objetos al ser elemental. La razón suprime lo finito, conseva lo inteligible, pero elevado a ella misma.
La aparición de la razón es la aparición del infinito, la exclusión del proceso al infinito y el alejamiento de la perplejidad. La dialéctica no es un proceso meramente objetivo. “la barrera señala más allá de sí mismo hacia su otro, que es el deber ser; pero este deber ser, es la misma separación del ser en sí y del ser ahí que es la barrera; es lo mismo [que ella]; por lo tanto más allá de sí mismo sólo coincide igualmente consigo mismo. Esta identidad consigo, que es la negación de la negación, es un ser afirmativo, y de este modo es lo otro del finito, en cuanto es lo que debe tener la primera negación como determinación suya; —aquel otro es el Infinito” [72]. El deber ser vincula al Etwas con su otra objetividad negativa. Pero como evidencia ya ganada Etwas está separada de su negación como la luz de lo iluminado. La negación de Etwas con la que este requiere identidad es objetiva, mero ser ahí. Y la barrera entonces equivale a la distancia entre lo intelectual y lo inteligible, entre lo reducido a elemento y lo particular que se destaca ahí. Por tanto entre Etwas y su negación ha de introducirse la actividad racional para que Etwas coincida consigo al extenderse a su negación. Un proceso meramente objetivo sería incapaz de ello, porque introduciría un tercer objeto que vinculase los otros dos, que necesitaría así mismo de nuevos objetos que asegurasen la identidad, y así indefinidamente. Como comenta Polo la razón se introduce y “con ello se funden los algos separados, se anula la distinción deber ser—barrera en cuanto directamente concretada como vaivén entre dos pensados y se asciende a su verdad” [73]. La razón funde los Etwas opuestos. Ningún puente objetivo podría lograrlo. La distinción entre la comprensión dentro de los límites de una noción, delimitada, y la necesidad de dicha comprensión de su opuesta, se elimina sólo si puede introducirse la razón. Razón que permite la identidad. Y con ella se introduce el Infinito.
II. C. Infinitud.
a) El infinito en general
La finitud objetiva se muestra en la inidentidad de los objetos. Estos se conocen más por lo que no son, que por lo que son. Razón por la que al atenernos a los precisos límites de un objeto, estos actúan como barreras para nuestra comprensión. Los límites han de ser eliminados, pero la unión con lo otro de sí mismo meramente objetiva es imposible por cuanto plantea un proceso al infinito de objetos que presuntamente aseguren la identidad entre los objetos anteriores. Así las cosas, la razón ha de comparecer, reduciendo la particularidad objetiva a la elementalidad de ella misma. Pero entonces hemos logrado la evidencia del infinito que suprime la finitud objetiva. “El infinito es, y es en un sentido más enérgico y activo que el ser primero e inmediato” [74]. Que sea implica que ha aparecido su concepto reunido con su ser, que se ha logrado formar el contenido infinito. Pero es no meramente como objeto. No como lo que está ahí inmediatamente. Es como evidencia de objeto. Como inteligibilidad de iluminada, como lo que tiene la misma naturaleza que la luz intelectiva. “Del nombre del infinito sale su luz para el sentimiento y el espíritu, pues en el infinito el espíritu no se halla sólo abstractamente en sí, sino que se eleva a sí mismo hacia la luz de su pensamiento, de su universalidad, de su libertad” [75]. En los objetos, el espíritu se encuentra entre abstracciones, entre aquello cuyo contenido ha de asimilar para encontrarse a sí. Y el primer encuentro, la primera noticia de su actividad, la proporciona la evidencia de la infinitud del pensar. La lógica es el reino de las sombras, porque descuellan y emergen por doquier; pero es reino no por ellas, sino por su rey: el espíritu, el intelecto. A diferencia de otras evidenciaciones anteriores, esta no implica la mera claridad, la posibilidad de ver reunidas a los momentos en un concepto. Más. El nombre del infinito señala a la propia luz del intelecto. Hacia lo que éste es. Entre lo pensado y el pensar, la evidencia es claridad en aquellos proporcionada por la luz del pensamiento. El ser de la inteligencia es la infinitud. “La evidencia no se alcanza en ascensión solamente unilateral, a partir de lo pensado, sino que exige la eclosión de lo implícito, del fundamento funcionante, que se constituye precisamente al pensar lo pensado. La abstracción era la no toma en consideración del ser” [76]. Mientras la luz del intelecto no se introduce, los momentos no traspasan, no eliminan su límite. Quedan fijos en su ininteligibilidad recíproca, en su mutuo ser-otros entre sí. No se forma el concepto concreto. Quedamos en una reflexión extrínseca, y además establecidos en su mutua extrañeza, no podemos sino pensar en abstracto. Ver o uno, u otro. No pensamos en concreto si la fuerza racional no aumenta la intelección de lo ganado anteriormente.
Pero lo que hemos ganado ha sido un concepto. El que funde las finitudes objetivas gracias a la fuerza de la razón. Pero en cuanto concepto, no es el infinito como pensar. Nos encontramos ante una nueva claridad proporcionada por esa luz que es el pensar. “El infinito pues, no está ya concluido por sí mismo por encima de lo finito, de modo que lo finito tenga y mantenga su permanecer fuera y por debajo de aquél” [77]. Como señala Polo aquí nos encontramos con una réplica a Spinoza. Según éste: “toda sustancia es necesariamente infinita” [78], y sólo existe una sustancia con infinitos atributos, e infinitos modos. Toda otra sustancialidad es aparente. El infinito lo invade todo. Pero para su conocimiento por ciencia intuitiva “se progresa a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” [79]. Esto es, la ciencia intuitiva, el género supremo de las cosas puede prescindir de lo finito. Se encuentra por encima de él. Tanto el primer como el segundo grado de conocimiento son opiniones. Sólo la ciencia intuitiva proporciona verdad, pero para ello hay que salirse del conocimiento de lo finito. Según Polo un saber así “aislado de esta manera, lo finito quedaría supuesto y, por lo tanto, desconectado de lo Infinito, que no sería entonces su evidencia” [80]. La vuelta propuesta por Espinosa sería imposible. No podría obtenerse jamás la esencia adecuada de las cosas, por cuanto la razón estaría desconectada de los objetos, que quedarían ahí, destacados, meramente supuestos. Y prosigue Polo “ya que en cuanto supuesto lo finito se despega y enfrenta a la luz cogitante” [81]. Se despega de la evidencia anterior, porque en cuanto se puede seguir pensando ya se ha suscitado lo negativo respecto de lo ganado. Y así supone una aclaración, una iluminación de la que carece. El conocimiento adecuado de lo finito se habría despegado de la ciencia intuitiva. Aquella se habría perdido, no sería un conocimiento verdaderamente infinito.
Frente a Espinosa, pues, el conocimiento de lo finito sólo puede lograrse desde lo finito en busca de su ser infinito. “La infinitud es su destinación afirmativa, vale decir, lo que él es verdaderamente en sí” [82]. Finito e infinito. Fuera de lo infinito no cabe ninguna evidencia de lo finito. La evidencia no es de la misma índole que el objeto. Esta es la ganancia hasta ahora. Lo intelectual y lo inteligible se disciernen, y aquel es el ser de éste. Sin embargo, discernir la luz de lo iluminado no equivale a penetrar en la propia luz del intelecto. El proceso racional ha de restablecerse.
II. C. Infinitud.
b) Destinación recíproca de lo finito y el infinito
La evidencia en que estamos es la de que lo infinito elimina la fijeza de los momentos finitos. Evidencia de que rompe sus límites y permite por tanto el concepto en que la inteligibilidad circula libremente. Pero esta evidencia es la de algo aclarado. “El infinito está ahí; en esta inmediación el infinito es a la vez la negación de un otro, lo finito. De este modo como estando ahí y al mismo tiempo como no-ser de un otro, ha vuelto a caer en la categoría del Etwas como de lo determinado en general” [83]. Se presenta el infinito como un objeto. Se destaca ahí. Consiguientemente no estamos ante el infinito como infinito, sino que lo que ha surgido es el negativo de aquella luz, su sombra. Es una noción separada negativamente porque se atiende a ella como a la negación de lo finito. Lo otro de lo finito, objetivamente considerado es también finito. Es su otro. Pero si está ahí, objetivamente, y está como unida a un no-ser, al no-ser finito, nos encontramos de nuevo ante dos Etwas. El de lo finito y el de lo infinito.
Parece que si el infinito es un Etwas lo hemos perdido. No sólo su evidencia, sino también la propia noción de infinito. “El ser inmediato del infinito despierta el ser de su negación, vale decir, otra vez de lo finito, que parecía primeramente desaparecido en el infinito” [84]. Esta objetivación es lo que requiere ser negada. No es ella infinita, pues requiere de lo finito. La finitud de los momentos particulares había sida suprimida por el intelecto. Pero si ahora se presentan dos Etwas, quiere decirse que no hemos pensado el infinito en su pureza, sino sólo en relación a lo finito. Estamos pensando lo infinito sólo como lo que no es finito. Nada finito, entonces infinito. Pero esto es lógica formal. Si se permite la ilustración, estamos objetivando lo infinito como una privación. Pero las privaciones parecen que tienen entidad, y sin embargo nada positivo son. Tómese esta aclaración como mera comparación. Lo exacto es comprobar que el infinito ha devenido Etwas junto a lo finito. “Esta afirmación, sin embargo, en tanto relación cualitativamente inmediata hacia sí, es ser; por este medio el infinito se halla nuevamente llevado a la categoría de que él tiene lo finito como un otro frente a sí” [85]. Finito e infinito son recíprocamente otros. Estamos de nuevo ante dos Etwas que se comportan entre sí como extraños. Además como destacado ahí y meramente otro, fáctico, respecto de lo finito, el infinito se resuelve en el ser ahí indeterminado del comienzo. “El infinito es el vacío indeterminado, el más allá de lo finito, que no tiene su ser-en-sí en su ser ahí, siendo este último ser ahí determinado” [86]. Si las determinaciones finitas contienen determinaciones, pueden ser aisladas precisamente por su contenido, lo no finito será lo indeterminado. Y esto aunque dicho contenido sólo sea inteligible a través de su negación. Lo que importa es advertir que si el infinito es lo no finito, entonces es indeterminado.
Frente a lo finito, lo infinito. Frente al ser de lo finito, el no-ser de lo infinito, y viceversa. Finito e infinito, aislados son así inidénticos. Se requieren mutuamente. Pero entonces su inidentidad y extrañeza mutua es su limitación. “Hay de este modo una recaída en la determinación anterior, en vano eliminada. Pero este límite nuevo por sí mismo es sólo un límite tal, que tiene que eliminarse o superarse. De este modo ha surgido otra vez el vacío, la nada, donde igualmente se encuentra aquella destinación, vale decir, un nuevo término —y así continúa al infinito”. [87] Tenemos un infinito limitado. Un infinito considerado como finitud. Para que el límite no se transforme en barrera, en obstáculo para la comprensión, no podemos delimitarnos en él. Se exige la eliminación del límite, la comprensión de lo delimitado desde su noción inidéntica, negativa. Han de reunirse los dos objetos. Suprimir los límites que los aislan. “Cada uno es la unidad de sí y de su otro, y es una existencia en su determinación de no ser lo que es ella misma ni lo que es su otro” [88]. No se trata de que estemos pensando extrínsecamente, como desde el requerimiento de encontrar el concepto que vincula ambos objetos. La unidad está conseguida, pues se trata de aquella unidad por la que lo infinito es finito. Sin embargo esta unidad no es el concepto aún. Lo infinito es finito así, siendo infinito, pues es lo no finito. Y viceversa: lo finito, como es lo no infinito es finito siendo no infinito.
Esta destinación recíproca de lo finito y lo infinito, no es la solución a su inidentidad. La unidad que se ha conseguido se deshace de lo finito a lo infinito y vuelta. Como señala Polo es una “unidad aquejada de inestabilidad. Sin embargo, es precisamente la consideración de esta unidad inestable lo que da la identidad nueva en que la suposición de finito e infinito desaparece” [89]. Si recordamos que el proceso dialéctico hegeliano era un movimiento sin móvil, comprenderemos rápidamente la inflexión que ha experimentado el pensar. Movimiento por que no se sale de él; eso sería la reflexión extrínseca. Tan sólo hay que registrar cualquier modulación que experimente el propio pensar. La evidencia llega precisamente al darse cuenta de lo que ha formado el pensar para intentar comprender tal destinación recíproca de lo finito a lo infinito. Unidad inestable, pero indivisible, unidad de destinación recíproca, vaivén de la comprensión. Se trata del progreso ad infinitum. “Este progreso se presenta por doquiera, donde las determinaciones relativas han sido empujadas hasta su oposición, de modo que están en una unidad inseparable, y sin embargo a cada una se atribuye una existencia independiente frente a las otras” [90]. La oposición relativa entre finito e infinito estriba en que se requieren como dos otros entre sí. Precisarían de su vinculación, de la eliminación de sus límites, y están siendo consideradas desde sus propios límites.
Una noción supone por la otra, y viceversa. Pero en su suposición no se aclaran. La suposición mutua da lugar a la oscilanción de la noción finito-infinito, o infinito-finito. Como señala Polo “la suposición se introduce también en la unidad como su carácter de impensada” [91]. Entonces tenemos dos nociones que se suponen relativamente la una a la otra, que por lo tanto suponen por un concepto en el que ser unas. Así la una frente a la otra, meramente supuestas son fácticas entre sí. Por eso el infinito-finito es la vacía nada, el ser indeterminado. Al suponer la unidad conceptual, no se ha conseguido, pero se ha separado una noción de las dos anteriores y se afirma demasiado rápidamente, pues no puede englobar la inteligibilidad de las nociones anteriores. “La infinitud del progreso al infinito queda afectada por lo finito como tal, y es limitada por éste y finita ella misma. De este modo se pondría de hecho como la unidad de lo finito y el infinito. Sin embargo, no se refleja en esta unidad” [92]. Progreso al infinito en su destinación recíproca de finito e infinito como dos Etwas separados. De uno al otro; del otro al uno, y vuelta. Como unidad meramente supuesta, es unidad a la que se ha traspasado, meramente objetiva, y por tanto finita. La unidad finita de lo finito y lo infinito. Pero unidad de dos tales, que lo finito no se deja ver en lo infinito, ni lo infinito en lo finito. Entre ellos no se reflejan. Como explica Polo, “la unidad puramente supuesta de finito e infinito, lo mismo que la suposición de cada uno de ellos, tienen la forma de inmediatez y son por tanto indiscernibles, carecen de vida recíproca para la razón” [93].
II. C. Infinitud.
c) La infinitud afirmativa
La unidad inestable y recíproca de lo finito y lo infinito es una unidad no conceptual, en la que no aparece lo que tal unidad en verdad puede ser. “La unidad de lo infinito y lo finito —como ya se observó a menudo, y debe recordarse especialmente aquí— es la mala expresión para la unidad tal como es verdaderamente por sí misma” [94]. La unidad no puede ser de particulares separados, sino que ha de establecer su unión, su vinculación. Dos nociones extrañas entre sí, que no se ve cómo vincularlas sólo pueden ser consideradas en la misma noción superponiéndose a ellas, a sus diferencias (lógica formal), o no considerándolas. No se trata por lo tanto de unidad de finito e infinito, puesto que al ser unidad de dos Etwas, es unidad de dos finitos. Pero aquí el pensamiento, buscando su propia comprensión ha formado un movimiento. Lo que hay que pensar para obtener la unidad inestable de finito e infinito es a esas nociones en su fijeza. “El infinito se halla situado así separado de lo finito y por lo tanto como unilateral, está su finitud y por ende su unidad con lo finito” [95]. De lo finito se puede ir a lo infinito y vuelta porque en esta unidad no se ve cómo puede infinitizarse lo finito, aunque sí cómo puede finitizarse lo infinito. Las nociones son unilaterales, en infinito no penetra lo finito. Y no puede penetrar porque lo infinito es un Etwas, es finito.
La evidencia conceptual ha de comprender a las dos. Ha de ser una unidad real. Lo finito ha de ser uno con lo infinito. No al contrario, porque considerando el infinito como un Etwas hemos venido a caer en el progreso al infinito. Así la unidad viene por el lado del infinito. Este no puede finitizarse. “La unidad que es ella misma el infinito, que comprende en sí a sí mismo, y la finitud—, por lo tanto el infinito en otro sentido que aquél según el cual lo finito está separado de él y situado en el otro lado” [96]. La unidad de finito e infinito no puede ser finita, sino infinita. Y esto implica que lo finito no puede separarse de lo infinito. Pues es falso infinito el que separa uno de otro. La verdad estriba en no considerar lo finito aislado de lo infinito. El verdadero infinito precisa de lo finito. Es decir, lo infinito no es lo que no es finito. Eso lleva al proceso al infinito, a la unidad inestable de finito e infinito. Afirmar que lo infinito no es finito, o que lo finito no es infinito es no tener en cuenta la verdadera naturaleza del infinito. La evidencia que de él forma el pensamiento. En una palabra: olvido. “La falsificación que el intelecto emprende con lo finito y el infinito, al mantener firme su relación recíproca como a una diferencia cualitativa, y al afirmarlos en su destinación como separados y sin duda separados absolutamente, se basa en el olvido de lo que es por él mismo el concepto de estos momentos” [97]. La determinación de lo infinito por tanto no es cualitativamente diferente de la de lo finito. Éste, lo finito, ha de ser incluido en lo infinito, como suyo. En la separación negativa de lo finito y lo infinito, la inteligencia olvida de que su infinitud es concreta. Que el concepto sólo es real asimilando contenido. La ganancia dialéctica en realidad es ganancia en determinación. Si el infinito no se enriqueciese quedaría abstracto, informe, pura potencialidad. Pero una inteligencia que no supiera de sí, más: que no supiera nada…, dormida. Aquí aparecen las raíces tardomedievales de Hegel: Deus latens et dormiens in seipso.
Es preciso considerar finito e infinito como momentos en el concepto. Esto implica desuponerlos. Como negaciones el uno del otro eran dos Etwas destinados entre sí, y por tanto comportándose como mutuamente extraños. Supuestos desde el otro Etwas. La tarea es desuponerlos. Por eso la unidad inestable en que se destinaban recíprocamente ha de ser una unidad duplicada (gedoppelte Einheit). Unidad doble porque en la unidad de lo infinito está la unidad de lo finito. No están separados. No es que lo finito sea lo no infinito, y por tanto que al irrumpir el infinito, éste eliminase a lo finito. Lo infinito no niega lo finito, sino que éste, lo finito, se elimina a sí mismo porque su naturaleza es infinita, su destinación es lo infinito, pero no como otro, sino como su propia realidad.
La unidad duplicada de infinito e infinito ha de conservar lo finito en el seno de lo infinito. Es unidad de infinito y de finito, en la que la unidad finita está, permanece, pero no como otra. Etwas no otro, dentro de lo infinito. De aquí que “este eliminarse, por ende, no es una transformación o el ser-otro en general, no es el eliminarse de Etwas” [98]. No es un cambio en otro. Lo finito no se elimina variando a otra realidad diferente a su sí mismo. No es que su Etwas se elimine en su otro. La inteligibilidad del Etwas se conserva en lo infinito, lo que se elimina es su ser-ahí particular, objetivo. Como señala Polo “la negación de este ahí es la ascensión al infinito superando el proceso in infinitum, es decir, el vaivén mental, en que se había refugiado la finitud. Con ello, el infinito deja también de refugiarse en un más allá vacío” [99]. Pero éste texto adelanta el resultado, pues no se discierne cómo puede conservarse lo finito en lo infinito. Es un texto programático, no una tesis alcanzada. La respuesta a su viabilidad proviene del estudio del proceso in infinitum.
Hasta ahora habíamos considerado este proceso in infinitum como unidad inestable, como vaivén mental de un Etwas a su otro, y vuelta. De lo finito, a lo no finito, y vuelta. Pero aquí hay que notar que lejos de sentarse una unidad duplicada, lo que se está formando es una supresión duplicada (zweifache Aufheben). Y justamente esta doble supresión no es la forma ajustada al contenido de los dos momentos. “Este doble eliminar, sin embargo, por un lado está puesto en general sólo como un acaecer extrínseco y un alternarse de momentos, por otro lado no está todavía puesto como una unidad. Cada uno de estos ‘más allá’ es una agregación propia, un nuevo acto, de modo que ellos caen así uno fuera del otro” [100]. Lo no finito no es lo infinito, no es lo otro de lo finito, pues así considerado, lo que está sucediendo es que el vaivén de lo finito a lo infinito y vuelta no es entre los objetos, sino que es vaivén para un tercer acto, ni finito ni infinito, un otro extrínseco que suprime tanto lo finito como lo infinito.
Precisamente esta reflexión extrínseca lo es porque pierde u olvida la cualidad propia de lo finito y lo infinito. Si determina lo finito como lo otro de lo infinito, entonces lo objetiva, pasarían al momento dialéctico: ser ahí, destacarse. Pero lo finito no es ser ahí. Habíamos evidenciado la finitud como la unidad de determinaciones que suprimen sus límites. Tampoco infinito es mero ser ahí, mera objetividad. También se había ganado la evidencia de la infinitud. “—Así son ellos un resultado, y por lo tanto no son lo que son en la destinación de su comienzo—; no son lo finito un ser ahí de parte suya y el infinito un ser ahí o un ser-en-sí allende el ser ahí, vale decir, allende lo determinado como finito. Contra la unidad de lo finito y el infinito se rehúsa el intelecto tan fuertemente sólo por esto, que él presupone como permanentes tanto la barrera y lo finito como el ser-en-sí; de este modo pasa por alto la negación de ambos, que está presente efectivamente en el progreso infinito, así como tampoco se da cuenta de que ambos comparecen allí sólo como momentos de un todo” [101]. No son lo finito y lo infinito otros. No se comportan como Etwas (finito) y su destinación (infinito), precisamente porque lo finito es la unidad de Etwas y su destinación. El movimiento dialéctico no retrocede. El ser conseguido dialécticamente no basta para pensar la nueva reunión de momentos. Y aquí logramos explicar el por qué acontecía la reflexión extrínseca que antes señalábamos. Y estriba ésta en que el entendimiento quiere recluirse en lo finito, piensa que sus límites son barreras, que es preciso atenerse a la objetividad, y que el infinito es mero sueño de la razón. La razón dentro de los límites del objeto, aprisionada por la finitud. Pero entonces el límite se transforma en barrera. Más allá de sus límites está tan sólo lo otro, lo supuesto. La razón es aprisionada por las barreras objetivas. Es así como la razón horrorizada ante lo infinito como inobjetivo se somete al vaivén de lo infinito a lo finito.
La única vía de solución estriba en negar que lo infinito sea lo otro de lo finito. Finito e infinito no son nociones negativas la una de la otra. Como explica Polo “no se debe caer ahora en el error de volver a suponer finito e infinito tomándolos como dos resultados distintos: hay que alejar de su unidad todo estatismo” [102]. Finito e infinito son uno. No son dos nociones separadas, aisladas la una de la otra. El verdadero finito es infinito. Lo finito no permanece finito, siempre. Eso sería considerarlo como ser ahí, como mero objeto. En lo finito siempre está la mudanza en lo infinito. “El modo en que, por ende, el infinito se presenta en efecto, consiste en ser el proceso donde él se rebaja a ser sólo una de sus determinaciones en contra de lo finito y de este modo a ser él mismo sólo uno de los finitos; en eliminar [luego] esta diferencia de sí con respecto a sí mismo para llegar a la afirmación de sí, y en estar, por vía de esta mediación como infinito verdadero” [103]. Y esto es precisamente el proceso al infinito: en el vaivén sólo cuenta un Etwas no los dos. Lo infinito no es considerado como tal, sino como un finito. Pero esto es lo que la razón ahora, precisamente ahora, advierte, y forma. Ha de eliminar que lo infinito sea finito. Y lo es si es lo otro de lo finito, lo infinito no es diferente de lo finito, sino que lo finito es en el proceso dialéctico infinito, y lo infinito en el proceso dialéctico va suscitándose como finito.
Tercer capítulo: El ser para sí (Fürsichsein)
(Polo: pp. 248-259)
Hegel (GW: 144-173)
El problema del tránsito (Uebergang) de lo infinito a lo finito
El infinito verdadero sólo puede pensarse si lo infinito no se considera lo otro de lo finito. Esto implica considerar lo infinito despojado de su negatividad. En la lógica de la cualidad, en la noción que se separaba como lo otro residía la fuerza del negativo. Si ahora lo infinito no puede ser considerado como noción negativa respecto de lo finito, quiere decirse que hemos abandonado la cualidad. Además, la evidencia ahora lograda nos impide pensar lo infinito como un objeto, meramente destacado. Pero si la verdad del infinito impide su negatividad, no por ello deja de surgir un nuevo objeto, otro ser meramente destacado ahí. “La infinitud es este retorno dentro de sí, referencia a sí mismo, ser. Puesto que en este ser se halla una negación, es un ser ahí; pero puesto que además ésta [negación] es esencialmente una negación de la negación, vale decir, la negación que se refiere a sí misma, es el ser ahí, que se llama ser-por-sí” [104]. Con la comprensión del verdadero infinito el pensar se eleva a la luz intelectual porque se ilumina el retorno de lo finito en lo infinito. Se forma la inteligibilidad de los dos conjuntamente. Pero en el verdadero infinito conviven la negación con la negación de la negación. Negación que corresponde al ser de lo finito, puesto que considerado desde este momento dialéctico (verdadero infinito), el ser anterior (el de lo finito) no basta para formarlo en su vinculación a lo infinito. Así esta negación que es lo finito dentro de lo infinito niega la evidencia alcanzada (niega a la negación de la negación). En palabras hegelianas, se trata de una negación que se refiere a sí misma. Polo convierte esta fórmula en la de negación en general o precisión. Traducción sobresaliente ésta por cuanto en castellano precisión es “abstracción o separación mental que hace el entendimiento de dos cosas realmente identificadas, en virtud de la cual se concibe la una como distinta de la otra” [105]. Lo finito y lo infinito realmente estaban identificados en el concepto de verdadero infinito, pero el proceso se reanuda al considerar desde el ser de lo finito, la finitud reunida y en devenir con lo infinito. Entonces se destaca una nueva objetividad.
Pero es necesario no olvidar que se trata de una precisión en el verdadero infinito. La evidencia del verdadero infinito no se abandona. No es que éste devenga en bloque a una objetividad, considerado como lo otro del verdadero infinito. El ser por sí (fürsichsein) no es una suposición. No es un otro de un Etwas. Así caeríamos en el falso infinito. Es la evidencia del infinito pero precisada. Se distingue en la unidad en devenir de lo infinito y lo finito una distinción. Por ello no es pura luz, sino idealidad. Y de acuerdo con ello el proceso puede reanudarse. ¿Dónde está la precisión? Será menester examinar de nuevo la unidad de finito e infinito, para observar cómo introduce el pensar tal unidad. El problema era la alternancia indefinida entre finito e infinito. Éste sólo se resuelve en la unidad lo finito y el infinito son. Pero como advirtió Schelling aquí se presenta un nuevo problema. Más, el problema por excelencia: el problema del tránsito. “El tránsito de lo infinito a lo finito es el problema de toda filosofía» [106]. Según Hegel, lo finito no puede ser independientemente de lo finito. No es meramente que no sea ahí, objetivamente. Es que siquiera es capaz de alcanzar la objetividad, del destacarse ahí frente a la razón. Lo finito es ideal, esto es traspasado de infinitud. La realidad que le corresponde así a lo finito, no es la del ser ahí, sino la de la idealidad. Pero esta idealidad es lo supuesto en lo finito. “La noción de infinito lograda, precipita, pero ahora como idealidad. La idealidad es la razón como ámbito general, su difusa luminosidad, aparecida en conexión con la noción de infinito, suscitada como pensarla y al pensarla” [107]. Que no exista lo finito separado de lo infinito, implica que lo finito es sólo un momento de lo infinito, y así considerado el ámbito en el que lo finito vive, es la idealidad, que aparece supuesta en lo finito.
En este lugar vuelve a presentarse la discrepancia de Polo con Hegel. Antes se presentaba en el tratamiento de la primera negación, como la suscitación del objeto negativo. Hegel zanjaba el asunto suponiendo que para suscitar un objeto intelectual bastaba con hacerlo desde su negativo. De puro ser a pura nada, de ser ahí fácticamente en general a estar determinado, de Algo a su otro de destinación. Así según Hegel, un objeto únicamente supone su objeto negativo. Polo argüía en contra que la suscitación de cualquier objeto intelectual depende de una actividad intelectiva, no de otro objeto. Para separar de una noción, su negativa, no basta meramente tener la noción positiva, sino que es menester una actividad separadora, negativa. Ahora la objeción vuelve a presentarse, y quizá con mayor fuerza, pues la idealidad implica cierta comparecencia de la actividad intelectiva, que está como evidencia. No como tal, eso sería la identidad sujeto-objeto. Precisamente porque se trata de una evidencia que no es total, que es sólo la de lo iluminado en cuanto necesita de la luz intelectual, el proceso puede reanudarse. Y la dificultad que se presentaba en contrario de Hegel atañe a este reanudarse del proceso. “¿No será, más bien, que pertenece, indisolublemente, a la objetividad, de manera que en la marcha del pensamiento reaparece, pero no asociada e incluida, sino absolutamente no reducida, impensada e impensable?” [108]. Se logra expresar objetivamente, esto es, intencionalmente, el valor de la luz intelectual. Realmente, la unidad de finito e infinito equivale a la del objeto y la inteligencia. Asimismo esta unidad es inidéntica, tanto como lo evidente es inidéntico con la evidencia, o con la idealidad de lo evidente (finito). Pero el problema es si la evidencia puede expresarse mediante evidentes. Si evidencia y evidente se disciernen absolutamente, o la luz es reducible a lo iluminado. Objeto y operación conforman la unidad intelectiva. Su unidad es de distintos en especie. Puede la especie operación, o sujeto intelectivo o luz intelectual o forma ser reducida en la especie objeto, o contenido, o iluminado. Esto es: el objeto intelectual ¿tiene aptitud para concurrir y formar lo intelectual?
Ahora se puede mostrar la necesidad de éste comentario literal a la Lógica de Hegel. Polo sigue el proceso dialéctico momento a momento en la justificación del comienzo, la lógica de la cualidad, de la cantidad y de la medida. Esto es, comenta únicamente la primera parte de la Ciencia de la Lógica: la lógica del ser. Además la lógica de la medida es escasamente glosada. Y es que la conformidad de las dos reducciones con que Polo explica la metafísica hegeliana en éste capítulo del Acceso al Ser ha podido ser examinada en el largo recorrido que hemos hecho hasta aquí de la Ciencia de la Lógica. La lógica del ser para sí, que ahora iniciamos, tiene como cometido el estudio a fondo de la mediación hegeliana, del proceso dialéctico. Mientras que “el examen de la noción hegeliana de cantidad contribuirá decisivamente a la comprensión del planteamiento del tema de la identidad” [109]. Así se prueban las tesis sobre el sentido de la metafísica hegeliana, se estudia su método, y se sacan las conclusiones sobre la identidad que es el cometido del capítulo en su conjunto, y que glosa el Dr. García-Valdecasas. Puede prescindirse del examen de la lógica de la esencia y la del concepto, puesto que están dirigidas en una vía que Polo descubre intransitable para alcanzar precisamente su cometido.
La idealidad es una precisión en la unidad finito-infinito. Aquel ser racional, aún por de-suponer, del que lo finito únicamente es un momento del movimiento más amplio de realización de lo inteligible. “La verdad afirmativa en esta unidad que se mueve en sí misma, es el concebir juntos los pensamientos, en su infinitud —la relación hacia sí misma, pero no la inmediata, sino la infinita” [110]. Unidad de finito e infinito que se mueve a sí misma, que suscita su contenido y lo evidencia, generando el ser, la forma en que dicho contenido es inteligible. Así, el fundamentar de la verdad por ella misma, pues el proceso intelectual genera él mismo lo inteligible. Siendo el proceso la negación que se refiere a sí misma, los momentos aparecen como negaciones inmediatas, que están ahí, fijas cuya inteligibilidad ha de ser atraída por el proceso, que así no es una negación inmediata, objetiva, sino infinita. Niega la inmovilidad y consistencia de los momentos.
Lo infinito sólo es verdadero en su unidad con lo finito, pero acabamos de comprobar que lo finito y lo infinito se disciernen, como proceso y momentos. Y la distinción tiene relevancia. Afecta a la índole tanto del proceso dialéctico, como a la diferencia entre la fijeza y abstracción con que el entendimiento advierte las nociones, respecto de la movilidad que adquieren en la razón. Por eso, la unidad verdadera de lo infinito y lo finito es una unidad en movimiento que exige la supresión de los momentos inmediatos. “Pero cuando aquella unidad no se halla tomada como la unidad abstracta indeterminada, sino —igual que en aquella presuposición— como la unidad precisa y definida de lo finito y el infinito, entonces ya se presenta allí la distinción de los dos —una distinción que no consiste en un dejarlos ir ambos a la vez hacia una independencia separada, sino en un dejarlos estar como ideales en la unidad. Esta unidad del infinito y lo finito, y la distinción de uno y otro son tan inseparables como lo son la finitud y la infinitud” [111]. La unidad precisada de lo infinito con lo finito implica su distinción, pero una distinción que no puede precipitar en aislamiento. Lo finito sólo es distinto de lo infinito teniendo a éste como trasfondo, como idealidad. La distinción implica la inseparabilidad. Precisamente por ello la distinción se expresa con el término “precisión”. Es una distinción mental, que implica inseparabilidad. Distintos, más inseparables. El contenido ha de ser suministrado al infinito, y éste ha de formarlo. Su unión ha de ser comprendida como inseparabilidad.
III. El ser para sí.
De Dasein, del objeto, ser ahí, inmediato, pasamos a considerar el ser, pero no ahí, objetivado y surgido negativamente ahí, precisando la absorción de su inteligibilidad, sino al ser-para sí (fürsichsein), al ser en orden a la infinitud, a lo que ha de recoger ésta de lo que es distinto a ella, pero inseparable de ella. “En el ser-para-sí está cumplido el ser cualitativo; es el ser infinito” [112]. La verdad del objeto, del Etwas y de la finitud y su unión con lo infinito, está toda ella presente en el ser-para-sí. Lo finito es momento necesario de lo infinito. El ser para sí implica la evidencia de la inseparabilidad de lo iluminado respecto del proceso iluminante. “En el ser-para-sí la diferencia entre el ser y la precisión o negación se halla puesta y reducida” [113]. En la lógica de la cualidad, las nociones surgían como negativas respecto de las ya ganadas, era lo otro de sí. No sucede lo mismo en la lógica del ser-para-sí, pues la diferencia entre un momento y otro ya está como idealidad. Los momentos se destacan en el fondo de la infinita idealidad. “Pero en cuanto en la finitud la negación ha traspasado a la infinitud, en la puesta negación de la negación, ella es la simple referencia a sí misma y por tanto es en sí misma la reducción con el ser —cuestión ya absolutamente determinada” [114]. Lo que en la esfera de la del ser inicial y del Dasein surgía como negación, ahora se ha evidenciado. Esto es se ha evidenciado la negación de la negación. En lo ya editado, siempre nos topábamos con la noción negativa de una dada. Nociones duales, negación como dualidad. Ahora ya no podemos separar las nociones de ese modo, puesto que cualquier noción que separemos a partir de ahora ya no es más lo otro de ella, sino momento del proceso dialéctico total. Ahí es donde se destaca. Por ello, esta fase del proceso dialéctico es distinta de las anteriores. Polo traduce “absolutes Bestimmtsein“ por „estado terminado“, comprendiendo bien la mente de Hegel. Yo he preferido ajustarme un poco más a la literalidad hegeliana y traducir por “cuestión ya absolutamente determinada” pues una cuestión determinada en matemáticas es aquella que tiene un cierto y determinado número de soluciones. Ya se han establecido estas, pasamos a otra esfera. No la de la diferencia.
III. El ser-para-sí
A) El ser-para-sí como tal
Si antes el ser-en-sí se alcanzaba a través de la unión con el ser-otro, y eso era lo otro de Etwas. En este estadio del proceso dialéctico, el ser-en-sí es para-sí. “Decimos, pues, que algo es para sí, en cuanto elimina el ser-otro, su relación y comunidad con el otro, esto es, las ha rechazado y ha abstraído de ellas. El otro existe para él sólo como un eliminado, como un momento suyo; el ser-para-sí consiste en esto: que se ha salido más allá de la barrera, más allá de su propio ser otro, de modo que, en cuanto es esta negación, es el retorno infinito en sí” [115]. El avance no puede hacerse por tanto separando lo negativo de las nociones anteriores, y esto por cuanto cualquier diferencia, cualquier distinción no sale del ámbito de la idealidad lograda. No son separables de ella. Lo finito sólo es en lo infinito. La idealidad no es una barrera para la comprensión de una noción. Por eso, en lo infinito desaparecen las barreras de los momentos. Las nociones finitas tampoco son otras respecto de lo infinito. Son momentos de su realización dialéctica. Es la vuelta del infinito a sí mismo a través de sus momentos.
No obstante, la evidencia del ser-para-sí es aún muy provisional, y por ello el proceso dialéctico ha de reanudarse en busca de esa evidencia, y ulteriormente un busca de sí mismo. “El ser-para-sí, tal como ya se recordó, es la infinitud que se ha derrumbado en el simple ser; es un ser-determinado, en cuanto la naturaleza negativa de la infinitud, que es negación de la negación, se halla, en la forma ya puesta de la inmediación del ser, sólo como negación en general, como simple determinación cualitativa” [116]. El ser-para-sí es el infinito. Pero pensado como idealidad, es un infinito insuficiente, pues sólo se destaca como ámbito, se supone su infinitud. Desde un momento, se suponen también los demás. La infinitud aparece ahora ahí, impensada. Hay que llegar a pensarla. “De esta manera la precisión, que en el ser ahí como tal, es otro y un ser-para-otro, se ha replegado en la unidad infinita del ser-para-sí, y el momento del ser ahí se presenta en el ser-para-sí como ser-para-uno” [117]. Volvemos a recaer en el objeto, en la suposición. Da-sein, mero ser ahí, contenido cuya forma hay que lograr, ajustada y conmensurada a la inteligibilidad que comprende. Como nada es fuera de lo infinito, no puede haber otro. El objeto ahora sólo puede aparecer como ser-para-uno. Lo que está por pensar es el uno, igual que antes restaba por pensar lo otro de sí mismo, que era lo que se suponía y separaba.
El ser otro de lo determinado ha desaparecido. La idealidad es el uno, lo infinito en que se editan los momentos. La idealidad es única, y no es lo otro de los momentos, porque sólo en ella son. “Hay sólo un único ser-para-otro, y porque hay sólo un único ser-para-otro éste es también sólo ser-para-Uno” [118]. La idealidad no es distinta para los diferentes momentos, por eso no surge como bruta facticidad, o como completa suposición. La estructura no es la de los dos Etwas, que son otros entre sí; Los momentos de la infinitud difieren de los momentos de la finitud. Los momentos finitos suponen diferentes conceptos. En cambio todos los momentos dialécticos lo son del mismo infinito, por el que ellos son. De aquí que estos momentos sean todos momentos para el Uno, para el infinito, que por tanto no puede ser pensado como objeto inmediatamente separado. Su ahí no es inmediatez. “Tal ser está ahí en tanto está llegando a sí. Lo inmediato es la búsqueda del Uno; la suposición está en trance de anudar consigo. Hegel pretende, en suma, con su reducción del ser para sí al ser para el Uno, la absorción de lo inmediato como tal” [119]. Los momentos se destacan ahí, son objetivados sólo como momentos del absoluto. En modo alguno pueden ser considerados ahora como objetividad inmediata. La simplicidad de la objetividad en la esfera anterior, el mero estar ahí, frente a la mente ha sido suprimida desde la evidencia de la unidad de lo finito y lo infinito. Así, el ser-para-sí es la consideración de la mediación, de los momentos como momentos, buscando o formulando la identidad del Absoluto.
En la auto-fundación del inteligible, las separaciones inmediatas u objetivas, no pueden permanecer en su fijeza, puesto que se trata de la formulación del todo. El conocimiento absoluto no es el conocimiento objetivo, fijo y limitado del entendimiento. El entendimiento es incompatible con la formulación de una generalidad que sea total, pues los objetos son fijos, estantes. Una agregación no es un todo. Animal y blanco no forman un todo en la predicación, porque animal y blanco no se identifican. No es lo mismo la blancura que la animalidad. La idea de Todo, sin la cual el conocimiento absoluto es informulable, exige la reunión de todos sus momentos en un concepto. El juicio, con el que se compone y divide, no es apropiado para el intento hegeliano. Si pudieran reunirse todas las determinaciones de algo: blanco, músico, español… y englobarlas en un concepto, de modo que estas no se ligaran mediante la cópula verbal (es), sino mediante la conjunción (y), para advertir como su complexión es o conforma un sujeto, entonces tendríamos el concepto de ese sujeto. Para lograr tal cosa el mayor obstáculo sería la predicación de un sujeto. Blanco y músico y español pueden ser reunidos. No así lo blanco es músico es español. La identidad no puede ser objetivada judicativamente. Según Hegel, podría serlo conceptualmente. Pero eso exige considerar la mediación como la búsqueda del Uno. El uno conceptual en que todas las determinaciones son. Y por ello, la suposición objetiva (los momentos de realización del concepto) supone decisivamente como el paso necesario, como el movimiento de los inteligibles para conformar la identidad Total.
Los momentos no pueden ser otros que el concepto. Aquí es operativo el concepto de identidad de diferentes. Lo finito no es diferente de lo infinito. Lo Uno no puede ser otro. Éste es el centro neurálgico del idealismo, del designio de auto-fundación de la verdad. “Esta realización [el idealismo] depende en primer lugar de lo siguiente: si al lado del ser-para-sí no permanece todavía el ser ahí finito subsistiendo como independiente; pero además [depende de] si en el infinito se halla puesto ya por sí mismo el momento: para-uno, es decir, un comportamiento de lo ideal hacia sí mismo como ideal” [120]. El idealismo no puede mantener la fijeza e identidad de las nociones consigo mismas. Las nociones lo son de un Todo. Sólo el todo es la verdad. No hay ninguna independencia, ninguna inseidad o mismidad de los objetos. Blanco en sí mismo, no tiene ningún sentido para Hegel. Tampoco lo tiene afirmar que blanco sea blanco. Las nociones en su independencia son falsas. El principio de no contradicción aristotélico, como garante de la predicación es según Hegel un principio meramente abstracto, pues afirmar que blanco no es no blanco, porque es lo mismo que blanco, significa estrictamente afirmar la independencia del ser ahí objetivo respecto del todo concreto en que blanco y todas las demás nociones forman la universalidad concreta, se identifican con el sujeto, o son unas. Si los objetos tuviesen suficiencia al margen del concepto que los reúne, entonces serían otras respecto del Uno. Este es el motivo por el que el idealismo es una filosofía del unum quod est omnia, o del en kai pan [121], o del Absoluto. Si se acepta la estructura judicativa, y la mismidad, suficiencia e inidentidad de las nociones, entonces Aristóteles ha de concluir con la pluralidad de sustancias.
Si se acepta que lo finito en modo alguno es al margen de lo infinito, pero se detiene la especulación aquí, no podría advertirse el modo en que todo es uno. Tan sólo podría afirmarse lo Uno, como realidad originaria, como lo Absoluto indiferenciado en todas las cosas. “En Spinoza, tal como se mencionará más adelante, la infinitud es sólo la afirmación absoluta de una cosa, y por lo tanto sólo la unidad inmóvil” [122]. Al no estudiar la reducción de lo finito a la infinitud, la unidad pierde su actividad. A fin de introducir las distinciones en el seno de la identidad, y sentar la actividad intelectiva, Hegel ha de introducir el estudio de la mediación. La identidad no es inmediata. La idealidad es una evidencia necesitada de diferencia. Sin sus distinciones, la identidad quedaría supuesta, la inteligencia dormida para sí misma, ignota, por cuanto su realidad, que ha de serle suministrada dialécticamente no ha sido evidenciada, formada. Lo absoluto es así el Todo diferenciado en sí mismo.
El idealismo de Leibniz, a juicio de Hegel, también necesita una profunda revisión. Bien es cierto que Leibniz admite la momentualidad en el desarrollo de las mónadas. “La sustancia representativa de Leibniz, la mónada, es esencialmente ideal. El representarse constituye un ser-para-sí, en el cual las determinaciones no son términos, y por lo tanto no son una existencia sino sólo momentos” [123]. La idealidad de la mónada reside en su naturaleza representativa. La mónada es cognoscitiva, y por tanto todos los predicados que va editando temporalmente sólo existen como momentos de ella. No se trata del juicio aristotélico. Ningún predicado es independiente de la sustancia Leibniziana. La estructura de la mónada es conceptual. Sus determinaciones constituyen un todo, que es ella. No tienen sus predicados ningún en sí propio, sino que se resuelven en la idealidad de la mónada. Ésta es la complexión de todos sus predicados. Más aún, “las mónadas en general, no son otros uno respecto del otro, no se terminan, no tienen ningún influjo el uno sobre el otro; son suprimidas en general todas las relaciones que tienen por fundamento un ser ahí” [124]. Y esto por cuanto cada mónada es un punto de vista respecto del universo. Lo cual permite la complexión de todas las mónadas. Un concepto total, el de mónada de mónadas. Entre ellas no son independientes, separadas, sino que conforman un universo compatible, en rigor, el mayormente compatible. Si los conceptos mónadicos tuviesen la mismidad que exige el principio de no contradicción aristotélico entonces la sustancia mónadica sería independiente de sus predicados, y estos serían cada uno lo que son independientemente de los demás. El todo sería imposible.
No obstante la perplejidad también sobreviene en el sistema leibniziano. “Las mónadas de este modo son representativas sólo en sí, o en Dios como mónada de las mónadas, o también en el sistema. Se presenta igualmente el ser-otro; caiga dondequiera, en la representación misma, o como quiera sea determinado el tercero que las considere como otras, como muchas. La multiplicidad de su existencia es sólo excluida, y por cierto que sólo momentáneamente; las mónadas son puestas sólo mediante la abstracción de tal modo que sean no-otras” [125]. Y es que si consideramos las mónadas en sí mismas, como sustancia que edita sus predicados, deja de advertirse la compatibilidad de otra mónada con esta primera. Si en cambio consideramos la armonía de las mónadas creadas, como armonía preestablecida, entonces Dios, la mónada de las mónadas, la omnitudo possibilitatum es la otra posibilidad respecto de la creada. Si consideramos la mónada de las mónadas, entonces las compatibilidades inferiores, creadas o no, se comportan como otras respecto de la posibilidad divina. Se disciernen como lo necesario y los mundos meramente posibles. Es decir, la noción de todo es arbitraria para Leibniz. Unas veces el todo es la mónada, otras veces lo es Dios, otras los mundos posibles. Pero la noción de varios todos no tiene sentido. Debería haber una interdependencia mutua de toda la inteligibilidad en el pensamiento. Es así como aparece la perplejidad en el sistema leibniziano. El sistema tiene partes oscuras, fácticas. No se consigue expresar en un solo concepto; concepto del absoluto.
Pero volvamos a la unidad de lo finito y lo infinito. Los momentos no pueden comportarse como otros respecto de la unidad con el infinito. mientras el concepto absoluto no se alcanza, o mientras el proceso no ha concluido. La consideración en proceso y la consideración total se disciernen. La segunda es el saber absoluto. La visión del sistema, la contemplación de la realidad generada a través de sus conexiones. La consideración de la mediación distribuida en cada uno de los momentos pierde esta visión, pues no se logra advertir así la organización de los mismos. La atención es recabada por cada momento, en presente. No se tiene el todo en presencia. Así, considerados en la mediación, no en el todo, los momentos aparecen como anexos unos a otros, no formando un organismo o un sistema. El sujeto o la Idea absoluta, el término es latente. “Los momentos del ser-para-sí han vuelto a caer en la indistinción, que es inmediación o ser, pero una inmediación que se fundamenta en el negar, que está puesto como su determinación. El ser-para-sí de esta manera es un existente-para-sí, y en cuanto en esta inmediación desaparece su significado interior, es el límite totalmente abstracto de sí mismo, lo uno” [126]. Todos los momentos son negados. Y esto por definición. Ninguno puede afirmarse o el sistema como todo se perdería. La indistinción no es pues la pura indeterminación del comienzo. Ahí el pensar no ejerce ninguna distinción, pero tampoco puede negar nada. En cuanto considerados como momentos de realización del Uno, los momentos son indistintos, pues todos son negados.
III. El ser-para-sí
B) Uno y múltiple
La idealidad como inmediatez es el Uno. En él, considerado antes de la concreción que le añaden sus momentos, las diferencias no están aún puestas. “El Uno es la simple relación del ser-para-sí a sí mismo, en la cual sus momentos han recaído dentro de sí y por lo tanto él tiene la forma de la inmediación y sus momentos, por ende, se vuelven ahora existentes” [127]. Lo ganado es la idea de relación consigo, la idea de que el yo no difiere de la mediación, o que la necesita. El Uno es la mediación en la idealidad por la que los momentos buscan su complexión en el Todo. Pero los momentos se eliminan en la idealidad, del mismo modo que lo finito no tiene existencia independiente de lo infinito. Pero al suprimirse los momentos, lo que se destaca ahí exigiendo su comprensión es la mediación. La mediación, que considerada como movimiento es la entera Ciencia de la Lógica, en este momento se destaca en abstracto. Las diferencias en ella no se advierten. Sólo se presenta como mediación en orden al Uno.
El movimiento que la razón acaba de hacer es distinguir, precisar, qué no se ha pensado del todo. Una cosa es darse cuenta de la realidad del sujeto como relación consigo, y otra precisar qué está aún impensado en dicha relación. “Pero luego entra también la precisión del ser contra la destinación de la infinita negación, contra la autodestinación, de modo que, lo que lo uno es en sí, ahora está sólo en él, y lo negativo por lo tanto es un otro como distinto de él” [128]. Y lo impensado en cualquier momento dialéctico es su diferencia para con el Todo. El Todo se destaca ahí en cualquiera de sus momentos como la destinación de la infinita negación. Destinación de la mediación completa, autodestinación de los momentos al Todo. Como explica Polo: “El uno trae consigo, como su mismo establecimiento, la inidentidad. La negación absoluta es, en su significación misma, enérgica reacción mental, recabamiento de la evidencia, salida del fracaso sin relieve de la determinación obvia” [129]. La inidentidad comparece en cualquiera de los momentos ideales. Si no fuera así, el Todo no sería posible. Pero dicha inidentidad exige que la mediación los vaya suscitando y englobando, esto es que no sean idénticos consigo, que no sean lo mismo que ellos mismos, sino referentes a la identidad final.
La inidentidad de los momentos implica su referencia al Uno. En cambio, lo infinito es idéntico con la totalidad editada. Los momentos son su realidad. Pero, la precisión que la razón ha hecho equivale a la consideración de lo Uno respecto de sus momentos. “En él mismo lo uno es de modo general” [130]. En general, o en abstracto, porque en la precisión lo Uno se discierne de sus momentos, de su contenido. Se trata de la consideración del absoluto en su inmediatez, aquella misma que se criticaba a Spinoza. Uno abstracto, donde las diferencias no aparecen, donde tampoco se aprecia actividad. Si se quiere prescindir de los momentos, el absoluto ya se ha logrado. Pero objetivado así, se trata de un absoluto fáctico, abstracto. “Pero en tanto abstracto es sin duda idéntico con lo uno, pero distinto de la destinación de éste. Así esta nada, puesta como en lo uno, es la nada como vacío. Lo vacío es de este modo la cualidad de lo Uno en su inmediación” [131]. Lo abstracto es el absoluto en su inmediatez. Lo uno distinguido de sus momentos es una unidad puramente abstracta, vacía de contenido. La destinación de la mediación es la Idea absoluta. Esto es, el universal más concreto, la identidad de objeto y sujeto.
Lo vacío está en la consideración inmediata del uno, que destacándose ahí, es vacío. En su estar ahí, objetivo, el absoluto es nada objetiva, es pura relación consigo vacía, aunque su realidad dialéctica, aún no conseguida, sea la de la totalidad. Pero ahora hay que darse cuenta de que este absoluto así objetivado es un objeto, del que decimos que está vacío de objetos (sic). Así se podrá dar razón de qué significa vacío. El Uno en su inmediatez corresponde a la objetivación del Todo. El vacío corresponde a la objetivación de su negatividad. En el Uno como objetividad, la actividad no aparece. Por tanto el vacío no puede estar en el Uno sino fuera de él. Si todo es Uno, entonces la negatividad sólo puede objetivarse como lo no-uno, puesto que lo otro está eliminado definitivamente. Lo no-uno corresponde a la objetivación del vacío. Vacío es no-uno. Uno y vacío son objetividades por tanto distintas. “En tanto se introduce, por medio de la simple unidad de los momentos, la determinación del ser, ésta se rebaja a sí misma a la situación de un solo lado, y por ende al ser ahí, y de este modo su otra determinación, la negación en general, se contrapone igualmente como ser ahí de la nada, esto es, como el vacío” [132]. Ser y nada correspondían a los dos primeros momentos dialécticos. Ya así en su pura indeterminación y vacía intuición eran el comienzo del proceso en orden a la Idea absoluta, y por tanto de su misma índole. Uno y vacío son ahora la objetivación del Todo, la abstracta unidad de todos los momentos y, de su exterioridad, de la nada además de la Identidad. Pero entonces, con el vacío, se objetiva una nada, a la que no corresponde actividad intelectiva en absoluto. Toda la fuerza intelectual se emplea para la formación del Uno. El vacío se destaca ahí sin que precise de actividad intelectiva alguna. Objetivación debida exclusivamente a la mediación con el Uno. Proceso exclusivamente objetivo.
Hay que concentrar la atención en el vacío. Es la inidentidad del Uno. En cuanto inidéntico con él, busca su identidad en un nuevo concepto que los reúna. Si reducimos la comprensión del todo a la de lo Uno, hemos separado su abstracción. Los momentos no aparecen en el todo. En kai pan. Todo es uno. No hay ninguna alteridad. La mismidad aparece como uno. Se trata de una noción inmediata pues no permite cambio ninguno. Es una noción invariable, con la fijeza y abstracción que le presta el entendimiento. “Lo uno y el vacío son el ser-para-sí, el sumo ser-dentro-de-sí cualitativo, caído en la completa exterioridad” [133]. Cae lo Uno en la completa exterioridad, por cuanto objetivación extrínseca a la multiplicidad vital del concepto. Cae lo vacío también en la exterioridad porque es lo no-Uno, lo inidéntico sin más con el Uno. Uno y vacío son inseparables, pero también inidénticos. De aquí que se genere el movimiento dialéctico como aclara Polo. “El vacío es razón del movimiento, justo porque se ha separado —y es separado— de la unidad del Uno, porque es la inidentidad del Uno. Precisamente por esto, es imposible que el uno quede descansando o invariable-estable: el vacío es vacío del uno. Por otra parte, la invariabilidad del uno sería tanto, para Hegel, como dejarlo de pensar en absoluto, es decir, como el aniquilamiento de la eternidad del pensamiento” [134]. Y es que aceptar el Uno como lo absoluto sería salirse del proceso y de las evidencias hasta ahora ganadas. Quedarse con una unidad muerta, un absoluto meramente objetivo, meramente destacado y en el que la luz intelectiva nada aclara porque se ha suscitado como aquello que resta por iluminar. Así, no podemos quedarnos en el Uno. La inteligencia ha de transitar a lo vacío, a lo no-uno, y así se destaca la multiplicidad.
La inidentidad entre Uno y vacío no es tal que excluya cualquier relación o referencia entre los dos. Es cierto que vacío es no-uno. “Pero lo uno es esencialmente sólo relación hacia sí como negación referente, vale decir, es él mismo aquello que debe ser el vacío fuera de él” [135]. La inteligencia toma fuerza para formar el concepto que reúna a uno y vacío en que el uno incluye ya dentro de sí la negación. El vacío como no-uno es la negación puesta fuera del uno. Pero esta negación ya está en el uno. De aquí que uno y vacío sean lo mismo.
Pero si la negación es interna a lo Uno, al advertir que lo uno tiene dentro de sí, lo que es el vacío, entonces el concepto que une Uno y vacío es el de otro uno. “Lo uno se convierte sólo en lo uno” [136]. El nuevo concepto es uno. Pero por su novedad debe discernirse del uno anterior. Así son unos múltiples. Pero el concepto de unos múltiples no capta aún lo que se está produciendo, que no es sino un suscitarse de lo uno a partir de lo uno, un negarse el uno en lo uno, la negatividad del uno que arroja de sí otro uno, esto es: una repulsión de los unos entre sí. “La referencia negativa de lo uno a sí mismo es repulsión. Esta repulsión, en tanto es el poner a muchos unos, pero por medio de lo uno mismo, es el propio salir-fuera-de-sí de lo uno, pero hacia unos fuera de él, que son ellos mismos sólo unos” [137]. El uno sale a otro uno, que a su vez sale a otro uno, para el cual los anteriores unos son también lo fuera de él. Pero entonces la relación entre uno y vacío desaparece en los múltiples unos a que sale el uno, puesto que no da lugar a la visión conjunta de uno y vacío. “Lo uno no es más que la negativa relación de lo uno a sí; esta relación, es decir lo uno mismo, es lo uno múltiple” [138]. La relación negativa es el movimiento que el pensamiento ejerce desde lo uno hasta la nueva unidad. Este movimiento que pone los múltiples unos es lo que se destaca. Lo negativo se concentra ahora en la relación, en el movimiento intelectual, que desaparece en cuanto pone el nuevo uno. Los múltiples unos tienen la misma objetividad que el uno anterior. No se comportan entre sí como Etwas y su otro. Entre sí no son extrínsecos, no están supuestos. Lo negativo no es una noción, considerada como otro. Lo negativo aquí se concentra en la relación. Esta es la que suscita los múltiples unos.
III. El ser-para-sí
C) Repulsión y atracción
La inidentidad del Uno con el vacío da lugar a múltiples unos. Estos unos no están supuestos recíprocamente, sino que lo supuesto en ellos es la relación que los suscita. Queda ahí ignota, por evidenciar. Pero, en cuanto que los unos ahora devienen múltiples, su multiplicidad no puede ser reducida a unidad. “La multiplicidad es ante todo un ser-otro no puesto” [139]. La multiplicidad si aparece como otro, respecto de la unidad. No hay un concepto que englobe la multiplicidad de unos. Pero hay que advertir que tal otro destacado ahí que es la multiplicidad no ha sido puesto. Lo puesto por la relación son los unos. No su multiplicidad. La nada en la lógica del ser inmedito aparecía como la ausencia de discernimiento por el pensar, nada pensable; su correlato en este nivel conceptual es el vacío. “El límite es sólo el vacío, solo aquel donde los unos no son. Pero ellos son aún en el límite; están en el vacío, o sea su repulsión es su común relación” [140] Si la multiplicidad es un ser otro respecto de lo uno, el límite ha de aparecer, y lo uno comportarse como Etwas. Tal límite es el vacío, el pensamiento vacío entre los múltiples unos, que así aparecen rodeados de ausencia de pensamiento. Sólo en su momentaneidad los unos son. Fuera de tal momento su inteligibilidad desaparece, sólo queda ahí. La repulsión es la actividad que los va suscitando. En ella se concentra el poder negativo, los relaciona a todos, aunque unos se excluyen a otros, no como negativos unos de otros, sino por la actividad que los pone. “La relación negativa de los unos entre sí es, por lo tanto, sólo un coincidir-consigo. Esta identidad, en la que traspasa su rechazarse, es el eliminarse de su diferencia, y exterioridad, que ellos, en tanto se excluyen, deberían más bien afirmar uno frente a otro” [141]. La relación de repulsión es por lo tanto la identidad que los unos entre sí no logran. Los unos entre sí se repelen, son excluidos por la relación que los suscita. Entre sí se comportan como otros. Su multiplicidad es lo que se destacaba, pero desde la relación de repulsión se advierte la identidad, la unidad conceptual a la que se llega. La repulsión es una relación entre los múltiples unos. Considerada así, la inidentidad del uno que daba lugar a los múltiples unos no es más la repulsión, sino la atracción.
Pero si la relación que pone los múltiples unos, que entre sí se repelen, es la relación de atracción, entonces repulsión y atracción es la misma relación. Sólo hay atracción, y por lo tanto identidad, si hay repulsión, y por lo tanto inidentidad. “Si no hubiera unos, no habría nada para atraer; la representación de una continua atracción o consunción de los unos presupone una generación de los unos igualmente continua” [142]. La unidad en que los múltiples unos encuentra su identidad es la relación que los suscita. Precisamente por ello, han de ser englobados en la unidad atractiva. La atracción es consunción, esto es el ser consumidos por la identidad de los múltiples unos. El ser absorbidos o atraídos por ella. La generación de los unos, su inidentidad es necesaria a la identidad. El principio de identidad hegeliano es pensado como indisociable del principio de causalidad, pues la identidad precisa del suministro de la diferencia con la que se reúne. Este es un texto clave para el estudio de lo que Polo llamará la macla de los primeros principios en Hegel. Y es necesario tenerlo en cuenta para la comprensión del siguiente epígrafe del Acceso al ser.
La unidad atractiva es por tanto diferente de la unidad puesta. La unidad atractiva es mediatizada, requiere de la suscitación, del proceso de mediación que le suministra los unos que son su contenido. La unidad puesta no es, hablando estrictamente, mediada. Y esto porque los unos no se comportan entre sí como otros. No están supuestos recíprocamente; en cambio, si son inidénticos. “Pero por medio de su negación puesta surge lo uno de la atracción, que por lo tanto se halla determinado como lo uno mediado, esto es, lo uno puesto como uno. Los primeros [unos], como inmediatos, no vuelven en sí en su idealidad, sino que la tienen en otro. Pero el único uno es la idealidad realizada, puesta en lo uno” [143]. Lo uno de la atracción es la identidad realizada, que ha precisado de la mediación. La Idea absoluta requiere, precisa o necesita, de un proceso mediador que le suministre su contenido. Pero es preciso diferenciar una unidad de otra. La inidentidad de los múltiples unos no se resuelve en ninguna unidad de su orden. La unidad como relación de atracción de los múltiples unos se discierne de las unidades múltiples porque estas se repelen entre sí. Las unidades momentuales son inidénticas, y no encuentran su identidad en otra unidad momentual. Requieren de la idealidad, del ámbito infinito en que lo finito es. Tal idealidad va desarrollándose, evidenciándose, logrando ser, en la medida en que se va formando objetivamente su comprensión.
Por una parte tenemos la multiplicidad de unos, o de momentos dialécticos si se quiere. De la otra parte, la unidad como relación a la que van siendo atraídos los múltiples unos. “La diferencia entre uno y múltiple se ha reducido como diferencia de su relación recíproca, que se ha dividido en dos relaciones, la repulsión y la atracción” [144]. El progreso en el pensar no puede consistir sino en lograr un concepto en que ambas relaciones traspasen entre sí. Pensar repulsión y atracción reunidas. No la repulsión de los unos entre sí, ni la atracción como Uno extrínseco a esos múltiples unos. Sino formar el concepto adecuado a este contenido contradictorio. Esto es necesario por cuanto la repulsión es relativa a la atracción. La unidad de atracción absorbe los múltiples unos. Además, la Unidad de atracción requiere de los múltiples unos. Hay que pensar así la repulsión relativa a la atracción, y la atracción relativa a la repulsión en un único concepto.
Los múltiples unos se repelen, no pueden ser presentes simultáneamente en cuanto que se destacan ahí, como meros momentos, inmediatos y a evidenciar en la unidad de atracción. “La repulsión relativa significa el recíproco mantenerse alejados de los muchos unos preexistentes [Hegel está jugando (¡especulativamente!) con la palabra alemana vorhanden: existente, presente, pero con la partícula vor: delante de, antes de, etc.] que deben hallarse como inmediatos. Pero el que haya muchos unos constituye la repulsión misma; la presuposición que éste tendría, consiste sólo en su propio poner” [145]. La repulsión estriba por tanto en el carácter inmediato de los unos. Al ser inidéntico el uno deviene en otro uno que se repele a sí mismo en otro uno. Esta repulsión se produce tan sólo si hay inidentidad, si y mientras el concepto no se logra. Por tanto la repulsión es una relación del uno a sí mismo a través de otro uno del que se repele y busca de nuevo relacionarse consigo en otro uno, y así hasta la identidad. La inidentidad, y por ende la repulsión, es así relación consigo y continuación en nuevos unos.
La atracción es la unidad como relación unitaria entre los múltiples unos. La unidad o identidad que los múltiples no logran es puesta en la atracción de todos los múltiples. Por tanto la unidad lo es ante todo por la atracción. “La atracción es el poner lo uno como tal, lo uno real, frente al cual los muchos en su ser ahí se hallan determinados como sólo ideales y que desaparecen” [146]. Frente a este uno real, que es el Todo, los múltiples unos se comportan como momentos, y por lo tanto han de ser suprimidos en su multiplicidad. El uno conceptual es de naturaleza distinta a la de los múltiples. Aquél se halla reunido con su ser, estos se destacaban ahí, para reunirse ulteriormente en la unidad de atracción.
Ahora estamos en condiciones de formar la inseparabilidad de atracción y repulsión, o mejor el traspaso de la una en la otra. “La atracción de los unos que están siendo ahí es la idealidad de ellos y el poner de lo uno, donde al mismo tiempo, por ser negación y producción de lo uno, se elimina a sí misma, y por ser poner de lo uno, es en sí, lo negativo de sí misma, esto es repulsión” [147]. Los múltiples unos que como momentos quedan ahí, son absorbidos o atraídos por la unidad relativa. Por eso, al adquirir la identidad que no podía prestarles su pasar a otros múltiples unos, suprimen su ser ahí, es formado su concepto. Más al mismo tiempo en su repulsión los unos producen la unidad conceptual, el todo. De aquí que en su repulsión la multiplicidad meramente objetiva, inmediata, es eliminada.
La eliminación de la inmediatez equivale a llevar a completa evidencia la unidad de la atracción y la repulsión. Con ello evidenciamos todo el proceso cualitativo, es decir: el ser indeterminado del comienzo, el ser ahí y el ser-para-sí. Esta unidad es de la no-identidad (repulsión) con la negación de la repulsión, esto es con la identidad reestablecida. “Esta unidad, por tanto, es a) ser, sólo en cuanto afirmativo, vale decir inmediación mediada consigo misma por medio de la negación de la negación; el ser está puesto como la unidad que penetra a través de sus precisiones, sus límites, etc., los cuales se hallan puestos en él como eliminados” [148]. La unidad ciñe y evidencia todo el contenido editado. Es ella evidencia del ser porque en el ser la repulsión como no identidad y la atracción como reestablecimiento de la identidad se presenta en cuanto que la unidad se logra mediante la negación de la repulsión, y así es como se elimina la no-identidad del proceso. Se restablece el ser del comienzo, se reduce todo lo inteligible a la elementalidad del comienzo porque la unidad alcanzada ahora penetra todos los momentos, cuya separación ha sido negada. Pero además esta unidad es también “ß) ser ahí o existencia: según tal determinación el ser es la negación o precisión como momento del ser afirmativo; pero ésta no es ya la negación inmediata, sino reflejada en sí, que se refiere no a otro, sino a sí; es el ser-determinado-absoluto, el ser-determinado-en-sí; lo uno; y el ser otro en cuanto tal es el mismo un ser-para-sí; ?) ser-para-sí como aquel ser que se continúa por medio y a través de la determinación, el ser donde lo uno y el mismo ser-determinado-en-sí se hallan puestos como eliminados” [149]. La unidad en devenir de repulsión y atracción es también ser ahí, porque la repulsión, la no identidad de los momentos en la mediación, le es necesaria a la identidad. Pero este ser-ahí ha de ser negado, asimilado, ha de contemplarse como ser-para-sí. Y aquí estriba la unidad, que realiza la atracción. La unidad de repulsión y atracción es la unidad en devenir: repeliéndose en momentos que han de ser atraídos. Esta unidad es indiferencia —gleichgültigkeit—, eliminación de la diferencia entre los momentos. Si la repulsión era ungleichheit —inidentidad—, la identidad se alcanza como negación de la inidentidad (Gleichheit als verneinte Ungleichheit), esto es indiferencia. Porque no se puede diferenciar es ser, en que los momentos (ser-ahí) han sido eliminados (ser-para-sí). Y esto es la cantidad según Hegel: “La cantidad es la precisión que ha devenido indiferente al ser” [150]
Segunda sección: La magnitud
Primer capítulo: La cantidad
(Polo: pp. 259-269)
Hegel (GW: 173-)
II. La magnitud
1 capítulo: La cantidad
“La cantidad es la precisión que ha devenido indiferente al ser” [151]. La diferencia que deviene indiferente. La reducción de lo evidente al ser elemental. Como unidad de repulsión y atracción, la cantidad como indiferencia no es atracción hacia la evidencia, tampoco repulsión de la evidencia, el mero quedar ahí destacado de los objetos no llevados aún a la luz intelectiva. La cantidad es el contenido, los momentos como indiferentes a la evidencia. Como señala Polo “esto es lo que hace intrínsecamente calculable a la cantidad. El cálculo es manejo, no evidencia. Cantidad es indiferencia de lo evidente a la evidencia” [152]. La cantidad permite cálculo, es decir la subordinación del contenido mental a una forma que no es la que lo evidencia. En este sentido implica la reconducción de la objetividad a fines distintos de aquellos que teleológicamente la guían a la identidad con el sujeto. La cantidad es indiferente al ser, a la evidencia del comienzo de la misma índole que el término del proceso.
La indiferencia es de lo evidente, no de lo inmediato, que ha sido eliminado. Tal indiferencia define a la cantidad definitivamente. Y es que la cantidad o el número, es también indiferente a sus variaciones. Los números, la cantidad no aumenta ni disminuye propiamente, puesto que entonces la cantidad podría ser diferente de sí misma. Variar, conseguir una diferencia que la transformase en otra cosa. También “la indiferencia lo es respecto de la variación, de modo que en su concepto mismo está su propio más [y] menos, su indiferencia frente a sí mismo” [153]. El aumentar o disminuir no afecta a la cantidad. Sigue siendo cantidad, indiferentemente de sus variaciones. La eliminación pues de lo inmediato, no es por tanto eliminación de la objetividad, pero si el despejo de su contenido. Por eso el proceso se redujo al ser.
Como la cantidad es indiferente a su aumento o disminución, su objetivación primaria es la de la indiferencia como igualdad a sí misma. Esto es: la cantidad continua, que implica la no separación de lo igual. La cantidad tiene la forma “de la continuidad, como resultado de la dialéctica del ser-para-sí, que ha caído en la forma de una inmediación igual-a-sí-misma” [154]. La indiferencia tanto en el aumento como en la división ante todo es la cantidad continua puesto que tal indiferencia implica la posibilidad de ser infinitamente divisibles. Siempre igual a sí misma por mucho que se divida. Continuamente igual o lo que es lo mismo y según Aristóteles: divisible en partes siempre divisibles. La cantidad discreta es un momento de la continua, pues es la división en una pluralidad de iguales unos a otros. La cantidad discreta sería el momento de repulsión entre los iguales, que son atraídos para volver a la cantidad continua.
La igualdad a sí, la indiferencia cuantitativa, implica por lo tanto la debilidad dialéctica para innovar contenido. La flojedad del movimiento dialéctico que sólo da lo igual a sí. “Espacio, tiempo, etc., son extensiones, multiplicidades que son un salir-fuera-de-sí, un fluir, que empero no traspasa a su opuesto, a la cualidad o a lo uno, sino que, como salir-fuera-de-sí son un perpetuo autoproducirse de su unidad” [155]. El no traspasar a la cualidad implica darla por sentado. Esto es así porque cualquier posible determinación cualitativa ha sido eliminada, reducida. Así, la consideración cuantitativa supone la cualitativa. No como ignota, es decir, fáctica, pues ha sido reducida. Más bien abstrae lo cualitativo. El tiempo se divide en segundos (discreción) en cuyo fluir siempre igual a sí mismo, se resuelven en la continuidad temporal. Lo mismo sucede con el espacio o con la materia. Salir fuera de sí, incesantemente, sin poder traspasar a su opuesto. Sólo igualdad, indiferencia.
Esta teoría sobre la cantidad pura en sus dos momentos: discontinuidad, o discreción, y continuidad puede resolver las antinomias matemáticas kantianas. Según éstas “el mundo no es ni finito (o discreto), ni infinito (continuo)”. Para Kant esta antinomia implica que sendas proposiciones son falsas. El mundo ni es continuo ni discontinuo porque continuidad y discreción se refieren a una totalidad infinita. No cabe delimitar el infinito, encerrarlo. Tal pretensión es lo que Kant denomina un todo matemático. La “totalidad de los números” es una expresión paradójica, si los números son infinitos. Tal totalidad es una suposición, una ilusión trascendental. Precisamente por ello, y según Kant, el mundo no puede ser continuo, divisible en infinitas partes. Tampoco finito o discreto, puesto que el tiempo no acaba, sigue fluyendo igual a sí mismo. Además de esta antinomia, Kant también examina las antinomias dinámicas de la razón pura, que se refieren al espacio y al tiempo. El mundo ¿tiene un comienzo temporal o es infinito temporalmente?, ¿tiene límites espaciales o es infinito espacialmente? Igualmente respecto al análisis finito o infinito de la sustancia en partes. Estas antinomias no son simultáneamente falsas, sino que pueden aceptarse por válidas las dos proposiciones. Las antinomias kantianas ponen de manifiesto que la idea de una totalidad infinita absoluta es ininteligible. Ahora bien, lo definitorio de la cantidad pura, según Hegel, es la indiferencia e igualdad consigo misma. La idea kantiana de todo matemático que genera las antinomias es extrínseca a la cantidad. “Pues el número es la precisión indiferente, inerte; tiene que ser convertido en activo y puesto en relación desde fuera. Las maneras de relación son las modalidades de cálculo” [156]. Esto es, la idea de una totalidad no está implícita en el número, sino que es propia de una reflexión extrínseca a la indiferencia que es la propia cantidad. Tal reflexión son las modalidades del cálculo. Así lo infinito es lo racional, la objetivación que es el número como indiferencia infinita no se totaliza de suyo. Las totalizaciones han de ser efectuadas racionalmente. De aquí que la noción de todo matemático no sea meramente objetiva, inmediata, y por tanto una ilusión trascendental. Si la cantidad no es un todo (aunque sí sea infinita), las antinomias matemáticas se deshacen por definición.
Si se considera la idea de todo, o de conjunto en su respectividad a la cantidad encontramos un segundo argumento resolutivo de las antinomias. “El conjunto, por ende, no es una multiplicidad frente a lo uno que incluye y limita, sino que constituye él mismo la delimitación de ser un cuanto preciso” [157]. En el conjunto la indiferencia cuantitativa comienza a delimitarse, a precisarse. Se introducen distinciones. Precisamente por ello, los conjuntos son todos delimitaciones, precisiones de la cantidad. La idea de todo matemático ilimitado tampoco aparece en el tratamiento de los conjuntos matemáticos, según Hegel. Un conjunto puede ser el de los números reales, o el de los números pares. Si este se define como la serie de números generados por la operación y=2x, entonces incluye dentro de sí la delimitación.
Más aún, las antinomias matemáticas encuentran solución considerando en un tercer argumento que “la diferencia cualitativa que constituye la determinación del mismo número, es la de la unidad y el conjunto; a ésta se reduce por lo tanto cualquier determinación conceptual que pueda presentarse en las modalidades de cálculo” [158]. Así cualquier consideración matemática implica no tratar exclusivamente la cantidad. La diferencia entre número y conjunto es cualitativa. De aquí que como señala Miranda “Hegel anticipa oscuramente la tesis fundamental de Boole en The mathematical análisis of logia (1847) p. 4: ‘la matemática no tiene exclusivamente a la cantidad por objeto’” [159]. Efectivamente anticipa, pero no oscuramente, sino con plena conciencia. La introducción de lo matemático es la toma en consideración de los conjuntos. Otra cosa es que Hegel no desarrolló de las implicaciones de esta tesis en una teoría de la matemática. ¿Por qué? Por la indiferencia del contenido cuantitativo. “La aritmética es ciencia analítica porque todas las conexiones y diferencias que se presentan en su objeto, no están en éste mismo, sino que le son sobrepuestas de una manera totalmente exterior” [160]. Hegel tenía poca estima por el pensamiento formal, y esto se pone de relieve en el tratamiento de la cantidad. Parece que la indiferencia de la cantidad, su repetición siempre igual, su perezosa producción mental se contagió a Hegel. Las escasas indicaciones sobre la irreductibilidad de la matemática a la cantidad parecen indicar más que confusión de la mente hegeliana en este punto, pereza para llevar a cabo una teoría como la de Boole. En cualquier caso, del texto que se ha citado interesa notar que las diferencias y distinciones en la cantidad no surgen de ella misma (vorkommen: venir hacia delante), del movimiento dialéctico de su contenido. Más bien son distinciones sobrepuestas, añadidas a la cantidad, en modo alguno trasparentes respecto de su objetividad propia, sobre la que se montan.
La cantidad sólo es inmediatez. La reflexión se le introduce como un intento de evidenciación, formal e imperfecto, y en eso justamente, precisiones cualitativas de la cantidad, y añadidas a ella extrínsecamente, estriba la naturaleza de la matemática. “No sólo no contiene el concepto y con éste la tarea para el pensar conceptual, sino que es lo opuesto de éste. Debido a la indiferencia de lo enlazado con respecto a sus vinculaciones, la cual carece de necesidad, se encuentra el pensar aquí en una actividad que es a la vez la alienación extrema de él mismo (die äußerste Entäußerung: el desprenderse de sí mismo más extrínseco), esto es, en la actividad violenta del moverse en la carencia de pensamiento y del vincular lo que no es capaz de ninguna necesidad. El objeto es el pensamiento abstracto de la exterioridad misma” [161]. Ahora se aprecia con nitidez la infinita negligencia y tedio hegelianos ante la matemática. La matemática es lo opuesto, lo contrario, al pensar dialéctico. La pereza con que la cantidad se deja enlazar, vincular por relaciones meramente formales no es fácil sacudirla. Se trata de un contenido muy poco dialectizable. Una actividad la matemática, en la que el pensar se desprende de él mismo en grado máximo, en la que el pensamiento se comporta despóticamente con la cantidad, a la que no cabe tratar de otro modo, dada su natural indiferente. Si el natural estado del pensar es la formación del contenido, su evidenciación, y eso es la marcha dialéctica, entonces el superponerse de las precisiones matemáticas a la cantidad no es sino Gedankenlosigkeit, ausencia de pensamiento, o mejor pensamiento ejercido contra natura, violencia, brusquedad. Por si no quedase claro, Hegel vuelve a repetir su tesis (desprecio) sobre la matemática unas líneas más abajo: “él representa el pensamiento puro de la alienación propia del pensamiento” [162]. La lógica de la alienación, del desprenderse del elemento de la idea, del salir fuera de sí, es la lógica formal. No es la lógica dialéctica. Así, la naturaleza no permite la dialéctica, que es propia de la idea en su elemento (Ciencia de la Lógica) o de la Idea para sí, en su recuperación (Antropología e historiología).
II. La magnitud
2º capítulo: Quantum
Las precisiones matemáticas de la cantidad no permiten el avance dialéctico. Los momentos del uno y del conjunto no pueden conectarse en un concepto que los evidencie conjuntamente. “Un conjunto determinado es determinado y diferenciado de los demás por sus elementos o unidades, y por su cardinalidad. La cardinalidad es el número o cantidad de elementos, el conjunto abstracto, la pura cantidad que representa el conjunto” [163]. Así es imposible unificar unidad y conjunto, porque la unidad de un conjunto y su cardinalidad no siempre se reducen entre sí. La unidad a genera el conjunto de sus productos (na=1a, 2a, 3a,…) mediante la operación a+a+a…. A la inversa, la unidad a genera el conjunto de sus particiones (a/n) mediante operaciones como a/3. Podemos combinar ambas operaciones y encontrar un nuevo conjunto (m/n). El problema es que algunas cantidades que son generadas por este último procedimiento son irracionales. Los conjuntos generados mediante operaciones simples son formas de medir. Cuántas veces está a en una determinado conjunto, ¿qué cantidad de a hay en este conjunto? Pero si aparecen números irracionales, como pi, entonces se sigue que es imposible determinar la cantidad de un conjunto. Es decir o bien el conjunto es unitario y entonces su cardinalidad se iguala a la unidad, o bien tiene una cardinalidad desigual respecto de sus unidades, imposible de ser medida con completa exactitud. Este es el caso de los números irracionales. Como explica Miranda, “Eudoxo no disponía de fundamento alguno para someter todas las cantidades a un concepto universal de número. (…). Desde el comienzo hay una conciencia de error y de inexactitud en la matemática. El avance consiste aquí en mantener un margen de error bajo el control de la razón” [164]. El único avance consiste en eliminar la idea de conjunto. Tal avance se logra mediante la idea de grado, cuanto o cantidad intensivas, que permite que la unidad numérica “excluya de sí la indiferencia y exterioridad del conjunto y es relación consigo mismo en tanto que relación a un exterior por medio de sí mismo” [165]. La gradación implica la superposición un número de veces de una determinada unidad. Se puede tomar como unidad arbitrariamente cualquier segmento. Cada segmento es un grado o magnitud intensiva. Lo que se mide es la magnitud extensiva. El grado es así la unidad de numerar. La magnitud extensiva implica la pluralidad de unidades que lo numeran (grados: magnitud intensiva). De este modo el resultado de cualquier medición será siempre un número real. Si ahora volvemos al problema de los números racionales e irracionales (n/m), obtenemos que una fracción es la partición de un grado n en m partes iguales. Como el grado es unidad arbitraria puede cambiarse si aparece en la medición lo irracional. Si la cantidad de a en un conjunto no puede ser determinada por irracional, entonces quizá pueda ser determinada la cantidad de b. Claro está, que no en un conjunto cuyas unidades sean a, sino en una magnitud extensiva, que varía en función del grado que se elija. Hay 20 grados centígrados o 77 grados Fahrenheit, o… El conjunto era indiferente a sus elementos unitarios. Precisamente por ello, no siempre podía ser medido. Como explica Polo “El cuantum preciso resulta de la identidad entre intensivo y extensivo. Esta precisión es el Etwas cualitativo. Es un modesto resultado esta condensación, por encima de la pura igualdad o desigualdad de la relación entre uno y conjunto” [166].
El grado permite la identidad de lo intensivo y lo extensivo, y por tanto soluciona el problema de la determinación de un número irracional. Las expresiones irracionales pueden ser transformadas en otras que no lo sean, de acuerdo con otros grados. Si el número se define desde el conjunto, nos encontramos con la aporía de los números irracionales. Si definimos el número desde el grado, nos encontramos con la noción de cuantum. Cuántas veces éste número (intensivo) está en esta magnitud extensiva. Pero aquí topamos con un problema. “El cuanto se convierte en otro; pero se continúa en su ser-otro; el otro, por ende, es también un cuanto. Pero éste es el otro no sólo de un único cuanto, sino del cuanto mismo, lo negativo de él como de un terminado, y por lo tanto es su ilimitación, su infinitud” [167]. Si elegimos una unidad x como grado, entonces en la magnitud extensiva y hay tantos x. Si ahora el grado es menor x’, la magnitud extensiva contendrá un cuantum y’ mayor. Como podemos hacer tan pequeño como queramos a x, el cuantum puede variar infinitamente. Pero entonces se advierte que la noción de grado es inservible; o mejor, que ha de ser eliminada, puesto que la noción de cuánto menor o mayor para cumplir una determinada propiedad, es muchas veces de imposible determinación. Como explica Miranda “las condiciones de satisfacción definidas cualitativamente para proposiciones de la especie ‘éste es un montón de guisantes o este hombre es calvo’ determinan clases claras en contextos concretos, y no son por ello mismo absolutamente determinados o de límites absolutamente precisos: no podemos determinar cuál es el número mínimo de guisantes que constituyen un montón de guisantes. No es sólo que la distribución de guisantes o de pelos juegue un papel importante respecto a los límites cualitativos, sino de que un montón (normalmente) permanece un tal aunque le quitemos un solo guisante, así como normalmente ocurre lo mismo con un calvo al que se le quite sólo un pelo” [168]. Si el problema anterior consistía en la determinación de la unidad de un conjunto. Ahora eliminado el conjunto, parece que ha de ser negado también el cuanto, puesto que existen infinitos cuantos que cumplen la misma propiedad (no ser calvo, o ser un montón de guisantes, por ejemplo). Es imposible determinar cuantitativamente y con exactitud a un Etwas. Cuando un cuantum define a un Etwas o cuando ese cuantum define a su otro. Como explica Polo “la negación de la precisión Etwas es peculiar en el orden de la cantidad” [169]. Las distinciones cualitativas no se conservan en las distinciones cuantitativas. Si la aporética que lastraba la consideración del conjunto como momento estribaba en que es imposible precisar un número irracional, y por tanto la medida se hace imposible, ahora reaparece la imprecisión, porque lo cualitativo está sujeto a infinitas variaciones cuantitativas. Reaparece de nuevo la imposibilidad de medición.
Pero se presenta un nuevo problema, y es que si bien los límites cuantitativos de Etwas son imprecisos, también es verdad que la cantidad al margen de la cualidad genera un proceso al infinito. La cuantificación siempre tiene límites cualitativos. Así si la unidad que se elige arbitrariamente es Km/s, la cuantificación no puede superar los 300.000. Es verdad que existen infinitas cuantificaciones superiores a los 300.000 km/s, pero estas determinaciones cuantitativas no lo son de velocidad alguna. Formalmente se pueden determinar infinitas. Pero tales determinaciones son abstractas. El cuanto tiene límites cualitativos, más allá de los cuales, la cuantificación es nada. “El cuanto tiene en su concepto el de tener un más allá de sí mismo. Éste más allá es en primer lugar el momento abstracto del no-ser del cuanto; éste se resuelve en sí mismo; y así se refiere a su más allá como a su infinitud según el momento cualitativo de la oposición. Pero en segundo lugar el cuanto está en continuidad con este más allá; el cuanto consiste precisamente en ser el otro de sí mismo y exterior a sí mismo; por lo tanto este exterior no es a la vez otro distinto del cuanto; el más allá o el infinito es pues él mismo un cuanto. El más allá se ve de este modo llamado de retorno de su huida y el infinito se halla alcanzado” [170]. No toda determinación cuantitativa se corresponde con un Etwas. Si bien todo Etwas puede expresarse cuantitativamente, la negación no es cierta. Hay infinitas determinaciones cuantitativas que no se corresponde con ninguna determinación cualitativa. Como explica Miranda, “el proceso infinito cuantitativo, secuencia infinita de designaciones numéricas 1m, 2m, 3m; 1h, 2h, 3h…, carece de pensamiento por ser un proceso meramente formal externo. Hegel atiende a la no-finitud de la serie numérica en cuanto susceptible de traducir posibles resultados métricos” [171].
La noción de grado se emplea como método ontológico en la analogía de proporción. Para Platón las cosas participan de las ideas. Es decir en ellas hay algo de ideas. Sólo es posible, por lo tanto, entender las cosas desde las ideas. La noción de cuánto o en qué medida participan las cosas de las ideas, es aporética, si la separación entre cosas e ideas es absoluta (khorismos). Dado que las ideas tienen un carácter absoluto, entonces se encuentran (méthexis) en las cosas según un cierto grado, que en ellas es infinito. Si la esencia de Dios es la infinitud, como sostienen Duns Scoto, Descartes o Spinoza, entonces todas las perfecciones se encontrarían reunidas en él en grado infinito. Dios sería así la unidad infinita. Y sería determinado como unidad, por cuanto sólo en un grado finito hay incompatibilidad entre perfecciones. En el infinito las contradicciones entre las perfecciones desaparecen. Los opuestos se concilian en el infinito (Nicolás de Cusa: Maximum itaque absolutum unum est quod est omnia; in quo omnia, quia maximum; Leibniz: omnitudo possibilitatis). De este Uno o sustancia dirá Hegel que “esta unidad se halla de este modo representada en efecto sólo como primera e inmediata o sea sólo como ser, el cual en su diferencia cuantitativa permanece igual a sí, pero no se pone igual a sí por sí mismo; por lo tanto no se halla concebido como negación de la negación, o sea como unidad infinita” [172]. La indiferencia de contenido es el precio que se tiene que pagar al afirmar perfecciones en grado infinito. El grado infinito implica la negación de los límites cualitativos. No bastaría con afirmar que los atributos de la sustancia infinita también son infinitos.
Si la inteligibilidad tuviera que ser predicada en grado infinito, entonces las cualidades se perderían, las determinaciones serían imposibles, estaríamos en un estado de perplejidad. “El pensamiento sucumbe, el fin es la caída y el vértigo. Lo que hace sucumbir al pensamiento y produce su caída y su vértigo, no es otra cosa que el aburrimiento de la repetición que hace desaparecer un límite y nuevamente presentarse y nuevamente desaparecer, y así siempre [hace] surgir y perecer el uno para el otro y uno dentro del otro, el aquende en el allende, el allende en el aquende perpetuamente; y sólo da el sentimiento de la impotencia de este infinito o de este deber ser, que quiere convertirse en dueño respecto a lo finito y no puede” [173]. Tal proceso al infinito se produce porque el pensamiento no controla la objetividad de la que quiere predicar. La determinación vuelve a introducirse tercamente, porque los límites cualitativos no pueden ser eliminados por la consideración estrictamente cuantitativa. Si se eliminan los límites, la objetividad desaparece, con lo que no tiene sentido la predicación en cuestión. Por eso vuelve a introducirse el límite cualitativo, para volver a ser negado, y así sin fin. Si para evitarlo se introduce ad hoc la unidad en la que todas las determinaciones son infinitas, el pensamiento no pasa de la afirmación inmediata, y por tanto fáctica como hemos visto, de la necesidad de tal unidad.
[1] „was das Prius für das Denken ist, auch das Erste im Gange des Denkens sein.“ WdL., SW: 5/65; Mond., 63. A partir de este momento se cita a Hegel subrayando tanto los pasajes que marcó Hegel como los que acentúa Polo. Los subrayados de Hegel se ponen en itálica. Los de Polo en negrita. Se intenta realizar el comentario haciendo ver la congruencia de las dos acentuaciones. La interpretación que realiza Polo se basa en dichos subrayados, y despeja muchas de las perplejidades presentes entre los comentaristas de la Ciencia de la Lógica. Modifico tanto las traducciones de Polo como la de Mondolfo cuando lo veo conveniente. Generalmente a favor de la traducción poliana.
[2] El acceso…, p. 228.
[3] „Vor der Wissenschaft aber schon über das Erkennen ins reine kommen wollen, heißt verlangen, daß es außerhalb derselben erörtert werden sollte.“ WdL., SW: 5/66; Mond., 64.
[4] El acceso…, p. 228.
[5] „Das Fortgehen besteht nicht darin, daß nur ein Anderes abgeleitet oder daß in ein wahrhaft Anderes übergegangen würde.“ WdL., SW.: 5/70; SW: 67.
[6] „Dies reine Sein ist die Einheit, in die das reine Wissen zurückgeht, oder wenn dieses selbst noch als Form von seiner Einheit unterschieden gehalten werden soll, so ist es auch der Inhalt desselben.“ WdL., 5/71; Mond.: 67.
[7] El acceso…, p. 229.
[8] „Insofern das reine Sein als Inhalt des reinen Wissens genommen wird, so hat dieses von seinem Inhalte zurückzutreten, ihn für sich selbst gewähren zu lassen und nicht weiter zu bestimmen.“ WdL., SW.: 5/71; Mond.: 68.
[9] El acceso…, p. 229.
[10] „Was den Anfang macht, der Anfang selbst, ist daher als ein Nichtanalysierbares, in seiner einfachen unerfüllten Unmittelbarkeit, also als Sein, als das ganz Leere zu nehmen.“ WdL., 5/74; Mond., 69-70.
[11] El acceso…, p. 229.
[12] Platón, Parménides, 130a_135c.
[13] Aristóteles, Ética Eufemia, 1218 a 1-8.
[14] El acceso…, p. 229-30.
[15] Aber Ich überhaupt ist auch zugleich ein Konkretes, oder Ich ist vielmehr das Konkreteste, – das Bewußtsein seiner als unendlich mannigfaltiger Welt.“ WdL., SW: 5/75; Mond., 70.
[16] es in der Wissenschaft nicht um das zu tun ist, was an sich oder innerlich vorhanden sei, sondern un das Dasein des Innerlichen im Denken und um die Bestimmtheit, die ein solches in diesem Dasein hat.” WdL.,SW: 5/77; Mond., 71.
[17] „Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare ist in der Tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts.“ WdL., SW: 5/82; Mond., 77.
[18] El acceso…, p. 230.
[19] „indem nur Nichts aus Nichts wird, in der Tat kein Werden darin vorhanden, denn Nichts bleibt darin Nichts.“ WdL., SW.: 5/84; Mond., 78.
[20] El acceso…, p. 231.
[21] El acceso…, p. 231.
[22] Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern daß das Sein in Nichts und das Nichts in Sein – nicht übergeht, sondern übergegangen ist.“ WdL., SW.: 5/82; Mond., 78.
[23] El acceso…, p. 231.
[24] El acceso…, p. 231.
[25] „Sein und Nichts sind in ihm nur als Verschwindende; aber das Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens” WdL., 5/112; Mond., 97.
[26] El acceso…, p. 232.
[27] „Dasein ist, nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein, so daß dies Nichtsein in einfache Einheit mit dem Sein aufgenommen ist.“ WdL., SW: 5/115; Mond., 100.
[28] El acceso…, p. 232.
[29] „Die Bestimmtheit ist die Negation als affirmativ gesetzt.“ WdL., SW. 5/120; Mond., 103.
[30] Die Bestimmtheit hat sich noch nicht vom Sein abgelöst; zwar wird sie sich auch nicht mehr von ihm ablösen, denn das nunmehr zum Grunde liegende Wahre ist die Einheit des Nichtseins mit dem Sein; auf ihr als dem Grunde ergeben sich alle ferneren Bestimmungen.“ WdL., SW.: 5/117; Mond., 100-01.
[31] El acceso…, p. 233.
[32] „Dies Aufgehobensein des Unterschieds ist die eigene Bestimmtheit des Daseins; so ist es Insichsein; das Dasein ist Daseiendes, Etwas.“ WdL., SW.: 5/122; Mond., 104.
[33] El acceso…, p. 234.
[34] El acceso…, p. 234.
[35] „Das Negative des Negativen ist als Etwas nur der Anfang des Subjekts; – das Insichsein nur erst ganz unbestimmt. Es bestimmt sich fernerhin zunächst als Fürsichseiendes und so fort, bis es erst im Begriff die konkrete Intensität des Subjekts erhält.” WdL., SW.: 5/122; Mond., 105.
[36] El acceso…, p. 234.
[37] „Aber dabei ist die Negation als erste, als Negation überhaupt wohl zu unterscheiden von der zweiten, der Negation der Negation, welche die konkrete, absolute Negativität, wie jene erste dagegen nur die abstrakte Negativität ist.” WdL., SW: 5/123; Mond.: 105.
[38] „Etwas ist seiend als die Negation der Negation; denn diese ist das Wiederherstellen der einfachen Beziehung auf sich; – aber ebenso ist damit Etwas die Vermittlung seiner mit sich selbst.“ WdL., SW: 5/123; Mond.: 105.
[39] El acceso…, p. 235.
[40] „so fällt sie in die einfache Einheit zusammen, welche Sein ist.“ WdL., SW.: 5/123; Mond., 105.
[41] „Auf das Vorhandensein der Vermittlung überhaupt kann gegen das Prinzip der behaupteten bloßen Unmittelbarkeit des Wissens, von welcher die Vermittlung ausgeschlossen sein solle, aufmerksam gemacht werden” WdL., SW.: 5/123; Mond., 105.
[42] El acceso…, p. 236.
[43] Allen diesen Bestimmungen liegt die negative Einheit mit sich zugrunde. Aber dabei ist die Negation als erste, als Negation überhaupt wohl zu unterscheiden von der zweiten, der Negation der Negation, welche die konkrete, absolute Negativität, wie jene erste dagegen nur die abstrakte Negativität ist.” WdL.: SW: 5/122-123; Mond. 105.
[44] El acceso…, p. 236.
[45] El acceso…, p. 237.
[46] El acceso…, p. 237.
[47] „So ist das Andere, allein als solches gefaßt, nicht das Andere von Etwas, sondern das Andere an ihm selbst, d. i. das Andere seiner selbst.“ WdL., GW: 21/106; SW: 5/126; Mond., 107.
[48] „Das Andere für sich ist das Andere an ihm selbst, hiermit das Andere seiner selbst, so das Andere des Anderen, – also das in sich schlechthin Ungleiche, sich Negierende, das sich Verändernde.“ WdL., GW: 21/106; SW: 5/126; Mond., 107.
[49] „Etwas erhält sich in seinem Nichtdasein; es ist wesentlich eins mit ihm und wesentlich nicht eins mit ihm.“ WdL., GW: 21/106; SW: 5/126; Mond., 107.
[50] „Sein, die Beziehung auf sich, die Gleichheit mit sich, ist jetzt nicht mehr unmittelbar, sondern Beziehung auf sich nur als Nichtsein des Andersseins (als in sich reflektiertes Dasein).“ WdL., GW: 21/107; SW: 5/127; Mond., 108.
[51] El acceso…, p. 239.
[52] In den verschiedenen Kreisen der Bestimmung und besonders im Fortgange der Exposition oder näher im Fortgange des Begriffs zu seiner Exposition ist es eine Hauptsache, dies immer wohl zu unterscheiden, was noch an sich und was gesetzt ist, wie die Bestimmungen als im Begriffe und wie sie als gesetzt oder als seiend-für-Anderes sind.” WdL., GW: 21/110, SW: 5/130; Mond., 110.
[53] Die Bestimmung enthält dies, daß, was etwas an sich ist, auch an ihm sei.“ WdL., GW: 21/111, SW: 5/131; Mond., 110.
[54] Denn im Felde des Qualitativen bleibt den Unterschieden in ihrem Aufgehobensein auch das unmittelbare, qualitative Sein gegeneinander. Das, was das Etwas an ihm hat, teilt sich so und ist nach dieser Seite äußerliches Dasein des Etwas, das auch sein Dasein ist, aber nicht seinem Ansichsein angehört. – Die Bestimmtheit ist so Beschaffenheit.“ WdL., GW: 21/111, SW: 5/132; Mond., 111.
[55] „Diese Änderung des Etwas ist nicht mehr die erste Veränderung des Etwas bloß nach seinem Sein-für-Anderes; jene erste war nur die an sich seiende, dem inneren Begriffe angehörige Veränderung; die Veränderung ist nunmehr auch die am Etwas gesetzte. – Das Etwas selbst ist weiter bestimmt und die Negation als ihm immanent gesetzt, als sein entwickeltes Insichsein.” WdL., GW: 21/112, SW: 5/133; Mond., 112.
[56] „Sie sind als daseiend gleichgültig gegeneinander, aber diese ihre Affirmation ist nicht mehr unmittelbare, jedes bezieht sich auf sich selbst vermittels des Aufhebens des Andersseins, welches in der Bestimmung in das Ansichsein reflektiert ist.“ WdL., GW: 21/113, SW: 5/134; Mond., 112.
[57] „dem ersten Etwas ist das Andere nur äußerlich gegenüber, oder aber, indem sie in der Tat schlechthin, d. i. ihrem Begriffe nach zusammenhängen, ist ihr Zusammenhang dieser, daß das Dasein in Anderssein, Etwas in Anderes übergegangen, Etwas sosehr als das Andere ein Anderes ist.” WdL., GW: 21/113, SW: 5/134; Mond., 112.
[58] El acceso…, p. 241. Para la mejor distinción y literalidad del comentario tanto a Hegel como a Polo modifico algunos términos. Así donde Polo dice determinación refiriéndose a Bestimmung como momento dialéctico, determino en llamarlo: “destinación”. Donde Polo habla de “manera de ser” traduciendo a Beschaffenheit empleo “hechura”.
[59] „so ist sie nicht nur Nichtsein des Anderen, sondern des einen wie des anderen Etwas, somit des Etwas überhaupt.“ WdL., GW: 21/114, SW: 5/135; Mond., 113.
[60] El acceso…, p. 241.
[61] „Diese doppelte Identität beider, das Dasein und die Grenze, enthält dies, daß das Etwas sein Dasein nur in der Grenze hat und daß, indem die Grenze und das unmittelbare Dasein beide zugleich das Negative voneinander sind, das Etwas, welches nur in seiner Grenze ist, ebensosehr sich von sich selbst trennt und über sich hinaus auf sein Nichtsein weist und dies 5/137 als sein Sein ausspricht und so in dasselbe übergeht.” WdL., GW: 21/115, SW: 5/136-37; Mond., 114.
[62] „Etwas mit seiner immanenten Grenze gesetzt als der Widerspruch seiner selbst, durch den es über sich hinausgewiesen und getrieben wird, ist das Endliche.“ WdL., GW: 21/116, SW: 5/138; Mond., 115.
[63] „sondern daß vielmehr das Nichtsein ihre Natur, ihr Sein ausmacht. Die endlichen Dinge sind, aber ihre Beziehung auf sich selbst ist, daß sie als negativ sich auf sich selbst beziehen, eben in dieser Beziehung auf sich selbst sich über sich, über ihr Sein, hinauszuschicken.“ WdL., GW: 21/116, SW: 5/138; Mond., 115.
[64] „Sollte aber das Endliche nicht im Affirmativen vergehen, sondern sein Ende als das Nichts gefaßt werden, so wären wir wieder bei jenem ersten, abstrakten Nichts, das selbst längst vergangen ist.“ WdL., GW: 21/118, SW: 5/140; Mond., 116.
[65] „Die eigene Grenze des Etwas, so von ihm als ein Negatives, das zugleich wesentlich ist, gesetzt, 5/142 ist nicht nur Grenze als solche, sondern Schranke.“ WdL., GW: 21/119, SW: 5/141-42; Mond., 117.
[66] „Etwas geht aber über seine Grenze nur hinaus, insofern es deren Aufgehobensein, das gegen sie negative Ansichsein ist. Und indem sie in der Bestimmung selbst als Schranke ist, geht Etwas damit über sich selbst hinaus.“ WdL., GW: 21/119, SW: 5/142; Mond., 118.
[67] „Es pflegt zuerst viel auf die Schranken des Denkens, der Vernunft usf. gehalten zu werden, und es wird behauptet, es könne über die Schranke nicht hinausgegangen werden. In dieser Behauptung liegt die Bewußtlosigkeit, daß darin selbst, daß etwas als Schranke bestimmt ist, darüber bereits hinausgegangen ist.” WdL., GW: 21/121, SW: 5/144; Mond., 119.
[68] El acceso…, p. 243.
[69] „So ist das Endliche in dem Vergehen nicht vergangen.“ WdL., GW: 21/123, SW: 5/147; Mond., 121.
[70] „es ist zunächst nur ein anderes Endliches geworden, welches aber ebenso das Vergehen als Übergehen in ein anderes Endliches ist, und so fort etwa ins Unendliche.“ Ibidem.
[71] näher dies Resultat betrachtet, so hat das Endliche in seinem Vergehen, dieser Negation seiner selbst, sein Ansichsein erreicht, es ist darin mit sich selbst zusammengegangen.“ Ibidem.
[72] „Die Schranke aber weist über sich selbst unmittelbar hinaus zu seinem Anderen, welches das Sollen ist; dieses aber ist dieselbe Entzweiung des Ansichseins und des Daseins wie die Schranke, ist dasselbe; über sich hinaus geht sie daher ebenso nur mit sich zusammen. Diese Identität mit sich, die Negation der Negation, ist affirmatives Sein, so das Andere des Endlichen, als welches die erste Negation zu seiner Bestimmtheit haben soll; – jenes Andere ist das Unendliche.” WdL., GW: 21/123-24, SW: 5/147-48; Mond., 121.
[73] El acceso…, p. 244.
[74] „Das Unendliche ist, und in intensiverem Sinn als das erste unmittelbare Sein.“ WdL., GW: 21/125, SW: 5/149; Mond., 122.
[75] „Bei dem Namen des Unendlichen geht dem Gemüt und dem Geiste sein Licht auf, denn er ist darin nicht nur abstrakt bei sich, sondern erhebt sich zu sich selbst, zum Lichte seines Denkens, seiner Allgemeinheit, seiner Freiheit.“ WdL., GW: 21/125, SW: 5/149; Mond., 122
[76] El acceso…, p. 244.
[77] „Das Unendliche steht somit nicht als ein für sich Fertiges über dem Endlichen, so daß das Endliche außer oder unter jenem sein Bleiben hätte und behielte.” WdL., GW: 21/125, SW: 5/149; Mond., 122
[78] Espinosa, Ética demostrada según el orden geométrico, I, prop. 8.
[79] Espinosa, Ibid, II, prop. XL, escol. 2.
[80] El acceso…, p. 244.
[81] Ibidem.
[82] „Die Unendlichkeit ist seine affirmative Bestimmung, das, was es wahrhaft an sich ist.“ WdL., GW: 21/125, SW: 5/149; Mond., 123.
[83] Das Unendliche ist; in dieser Unmittelbarkeit ist es zugleich die Negation eines Anderen, des Endlichen. So als seiend und zugleich als Nichtsein eines Anderen ist es in die Kategorie des Etwas als eines bestimmten überhaupt.“ WdL., GW: 21/126, SW: 5/150; Mond., 123
[84] „das unmittelbare Sein des Unendlichen erweckt das Sein seiner Negation, des Endlichen wieder, das zunächst im Unendlichen verschwunden schien.“ WdL., GW: 21/126, SW: 5/150; Mond., 123
[85] Diese Affirmation jedoch ist als qualitativ unmittelbare Beziehung auf sich, Sein; hierdurch ist das Unendliche auf die Kategorie zurückgeführt, daß es das Endliche als ein Anderes sich gegenüber hat” WdL., GW: 21/126, SW: 5/150-51; Mond., 123
[86] ist das Unendliche das unbestimmte Leere, das Jenseits des Endlichen, welches sein Ansichsein nicht an seinem Dasein, das ein bestimmtes ist, hat.“ WdL., GW: 21/126, SW: 5/151; Mond., 123
[87] „Es ist damit der Rückfall in die vorherige, vergebens aufgehobene Bestimmung vorhanden. Diese neue Grenze aber ist selbst nur ein solches, das aufzuheben oder über das hinauszugehen ist. Somit ist wieder das Leere, das Nichts entstanden, in welchem ebenso jene Bestimmtheit, eine neue Grenze, angetroffen wird – und so fort ins Unendliche. WdL., GW: 21/129, SW: 5/153; Mond., 125.
[88] „so ist jedes die Einheit seiner und seines Anderen und ist in seiner Bestimmtheit Dasein, das nicht zu sein, was es selbst und was sein Anderes ist.“ WdL., GW: 21/129, SW: 5/154; Mond., 125.
[89] El acceso…, p. 246.
[90] „Dieser Progreß tritt allenthalben ein, wo relative Bestimmungen bis zu ihrer Entgegensetzung getrieben sind, so daß sie in untrennbarer Einheit sind und doch jeder gegen die andere ein selbständiges Dasein zugeschrieben wird.“ WdL., GW: 21/129, SW: 5/154; Mond., 126.
[91] El acceso…., p. 246.
[92] Die Unendlichkeit des unendlichen Progresses bleibt mit dem Endlichen als solchem behaftet, ist dadurch begrenzt und selbst endlich. Somit wäre es aber in der Tat als die Einheit des Endlichen und Unendlichen gesetzt. Aber auf diese Einheit wird nicht reflektiert.” WdL., GW: 21/130, SW: 5/154-55; Mond., 126.
[93] El acceso…, p. 246.
[94] die Einheit des Unendlichen und Endlichen ist, wie schon oft bemerkt, hier aber vornehmlich in Erinnerung zu bringen ist, der schiefe Ausdruck für die Einheit, wie sie selbst wahrhaft ist.” WdL., GW: 21/131, SW: 5/156; Mond., 127.
[95] „Eben darin, daß es so vom Endlichen abgesondert, damit als Einseitiges gestellt wird, liegt seine Endlichkeit, also seine Einheit mit dem Endlichen.“ WdL., GW: 21/131, SW: 5/157; Mond., 127.
[96] „die Einheit, die selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich begreift, – also das Unendliche in einem andern Sinne als in dem, wonach das Endliche von ihm abgetrennt und auf die andere Seite gestellt ist.” WdL., GW: 21/132, SW: 5/157; Mond., 128.
[97] Die Verfälschung, die der Verstand mit dem Endlichen und Unendlichen vornimmt, ihre Beziehung aufeinander als qualitative Verschiedenheit festzuhalten, sie in ihrer Bestimmung als getrennt, und zwar absolut getrennt zu behaupten, gründet sich auf das Vergessen dessen, was für ihn selbst der Begriff dieser Momente ist.“ WdL., GW: 21/133, SW: 5/159; Mond., 128-29.
[98] Dies Aufheben ist somit nicht die Veränderung oder das Anderssein überhaupt, nicht das Aufheben von Etwas.“ WdL., GW: 21/133, SW: 5/159; Mond., 129.
[99] El acceso…, p. 247.
[100] Dies zweifache Aufheben ist jedoch teils überhaupt nur als ein äußerliches Geschehen und Abwechseln der Momente, teils noch nicht als eine Einheit gesetzt; jedes dieser Hinaus ist ein eigener Ansatz, ein neuer Akt, so daß sie so auseinanderfallen.” WdL., GW: 21/134, SW: 5/160; Mond., 130.
[101] „Sie sind so Resultat, hiermit nicht das, was sie in der Bestimmung ihres Anfangs sind; – nicht das Endliche ein Dasein seinerseits und das Unendliche ein Dasein oder Ansichsein jenseits des Daseins, d. i. des als endlich bestimmten. Gegen die Einheit des Endlichen und Unendlichen sträubt sich der Verstand nur darum so sehr, weil er die Schranke und das Endliche wie das Ansichsein als perennierend voraussetzt; damit übersieht er die Negation beider, die im unendlichen Progresse faktisch vorhanden ist, wie ebenso, daß sie darin nur als Momente eines Ganzen vorkommen” WdL., GW: 21/135, SW: 5/161; Mond., 130.
[102] El acceso…, p. 248.
[103] Wie also das Unendliche in der Tat vorhanden ist, ist [einerseits,] der Prozeß zu sein, in welchem es sich herabsetzt, nur eine seiner Bestimmungen, dem Endlichen gegenüber und damit selbst nur eines der Endlichen zu sein, und [andererseits,] diesen Unterschied seiner von sich selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese Vermittlung als wahrhaft Unendliches zu sein.” WdL., GW: 21/135-36, SW: 5/162; Mond., 131.
[104] „nur negativen Unendlichkeit ist diese Rückkehr in sich, Beziehung auf sich selbst, Sein. Da in diesem Sein Negation ist, ist es Dasein, aber da sie ferner wesentlich Negation der Negation, die sich auf sich beziehende Negation ist, ist sie das Dasein, welches Fürsichsein genannt wird.” WdL., GW: 21/137, SW: 5/165; Mond., 133.
[105] RAE, voz precisión. 5ª acepción: significado en lógica.
[106] “den Uebergang vom Unednlichen zum Endlichen als das Problem aller Philosophie“ Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, en Werke, 1/313 ss.
[107] El acceso…, p. 249.
[108] El acceso…, p. 250.
[109] Ibidem.
[110] „so ist die affirmative Wahrheit diese sich in sich bewegende Einheit, das Zusammenfassen beider Gedanken, ihre Unendlichkeit, – die Beziehung auf sich selbst, nicht die unmittelbare, sondern die unendliche.“ WdL., GW: 21/139, SW: 5/167; Mond., 134.
[111] „Wenn aber jene nicht als die abstrakte unbestimmte Einheit, sondern schon wie in jener Voraussetzung als die bestimmte Einheit des Endlichen und Unendlichen genommen wird, so ist die Unterscheidung beider bereits darin auch vorhanden – eine Unterscheidung, die so zugleich nicht ein Loslassen derselben zu getrennter Selbständigkeit ist, sondern sie als ideelle in der Einheit läßt. Diese Einheit des Unendlichen und Endlichen und deren Unterscheidung sind dasselbe Untrennbare als die Endlichkeit und Unendlichkeit.“ WdL., GW: 21/142, SW: 5/171; Mond., 136.
[112] „Im Fürsichsein ist das qualitative Sein vollendet; es ist das unendliche Sein.“ WdL., GW: 21/144, SW: 5/173; Mond., 139.
[113] „Im Fürsichsein ist der Unterschied zwischen dem Sein und der Bestimmtheit oder Negation gesetzt und ausgeglichen“ WdL., GW: 21/144, SW: 5/173; Mond., 139.
[114] „Indem aber in der Endlichkeit die Negation in die Unendlichkeit, in die gesetzte Negation der Negation, übergegangen, ist sie einfache Beziehung auf sich, also an ihr selbst die Ausgleichung mit dem Sein, – absolutes Bestimmtsein.“ WdL., GW: 21/144, SW: 5/173; Mond., 139.
[115] „wir sagen, daß etwas für sich ist, insofern als es das Anderssein, seine Beziehung und Gemeinschaft mit Anderem aufhebt, sie zurückgestoßen, davon abstrahiert hat. Das Andere ist in ihm nur als ein Aufgehobenes, als sein Moment; das Fürsichsein besteht darin, über die Schranke, über sein Anderssein so hinausgegangen zu sein, daß es als diese Negation die unendliche Rückkehr in sich ist.” WdL., GW: 21/145, SW: 5/174; Mond., 139-40.
[116] „Das Fürsichsein ist, wie schon erinnert ist, die in das einfache Sein zusammengesunkene Unendlichkeit; es ist Dasein, insofern die negative Natur der Unendlichkeit, welche Negation der Negation ist, in der nunmehr gesetzten Form der Unmittelbarkeit des Seins, nur als Negation überhaupt, als einfache qualitative Bestimmtheit ist.“ WdL., GW: 21/146, SW: 5/175; Mond., 140.
[117] „So ist die Bestimmtheit, welche am Dasein als solchem ein Anderes und Sein-für-Anderes ist, in die unendliche Einheit des Fürsichseins zurückgebogen, und das Moment des Daseins ist im Fürsichsein als Sein-für-Eines vorhanden.” WdL., GW: 21/146, SW: 5/175; Mond., 140.
[118] nur ein Sein-für-Anderes, und weil es nur ein Sein-für-Anderes ist, ist dieses auch nur Sein-für-Eines“ WdL., GW: 21/146, SW: 5/175; Mond., 141.
[119] El acceso…, p. 252.
[120] „Diese Durchführung hängt zunächst davon ab, ob neben dem Fürsichsein nicht noch das endliche Dasein selbständig bestehen bleibt, außerdem aber, ob in dem Unendlichen schon selbst das Moment für Eines, ein Verhalten des Ideellen zu sich als Ideellem, gesetzt sei.“ WdL., GW: 21/148, SW: 5/177; Mond., 142.
[121] Jacobi, F.H., Werke, Gesamtausgabe hg. Von Hammacher K., und Jaeschke, W., Hamburg und Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998 ss., 1/16.
[122] bei Spinoza ist, wie weiter unten erwähnt werden wird, die Unendlichkeit nur die absolute Affirmation eines Dinges, somit nur die unbewegte Einheit;“ WdL., GW: 21/148, SW: 5/178; Mond., 142.
[123] „Das Leibnizische vorstellende Wesen, die Monade, ist wesentlich Ideelles. Das Vorstellen ist ein Fürsichsein, in welchem die Bestimmtheiten nicht Grenzen und damit nicht ein Dasein, sondern nur Momente sind. WdL., GW: 21/149, SW: 5/178; Mond., 143.
[124] „die Monaden überhaupt sind nicht Andere füreinander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwirkung aufeinander; es fallen überhaupt alle Verhältnisse weg, welchen ein Dasein zum Grunde liegt.“WdL.: GW: 21/149, SW: 5/178; Mond., 143.
[125] Die Monaden sind nur an sich oder in Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im Systeme, so Vorstellende [sind]. Das Anderssein ist gleichfalls vorhanden; es falle wohin es wolle, in die Vorstellung selbst, oder wie das Dritte bestimmt werde, welches sie als Andere, als Viele betrachtet. Die Vielheit ihres Daseins ist nur ausgeschlossen, und zwar nur momentan, die Monaden nur durch die Abstraktion als solche gesetzt, welche Nicht-Andere seien.“ WdL.: GW: 21/149, SW: 5/179; Mond., 143.
[126] „Die Momente des Fürsichseins sind in Unterschiedslosigkeit zusammengesunken, welche Unmittelbarkeit oder Sein ist, aber eine Unmittelbarkeit, die sich auf das Negieren gründet, das als ihre Bestimmung gesetzt ist. Das Fürsichsein ist so Fürsichseiendes und, indem in dieser Unmittelbarkeit seine innere Bedeutung verschwindet, die ganz abstrakte Grenze seiner selbst, – das Eins.“ WdL.: GW: 21/150-51, SW: 5/181; Mond., 144.
[127] Das Eins ist die einfache Beziehung des Fürsichseins auf sich selbst, in der seine Momente in sich zusammengefallen sind, in der es daher die Form der Unmittelbarkeit hat und seine Momente daher nun daseiende werden.“ WdL.: GW: 21/151, SW: 5/181; Mond., 145.
[128] „aber dann tritt auch die Bestimmtheit des Seins gegen die Bestimmung der unendlichen Negation, gegen die Selbstbestimmung ein, so daß, was Eins an sich ist, es nun nur an ihm ist und damit das Negative ein als von ihm unterschiedenes Anderes.” WdL.: GW: 21/152, SW: 5/182; Mond., 145.
[129] El acceso…, p. 254.
[130] „An ihm selbst ist das Eins überhaupt“ WdL.: GW: 21/152, SW: 5/182; Mond., 145.
[131] „als abstrakt aber ist es zwar identisch mit Eins, aber verschieden von dessen Bestimmung. So dies Nichts gesetzt als in Einem, ist das Nichts als Leeres. – Das Leere ist so die Qualität des Eins in seiner Unmittelbarkeit.“ WdL.: GW: 21/152, SW: 5/183; Mond., 146.
[132] „indem durch die einfache Einheit der Momente die Bestimmung des Seins hereinkommt, so setzt sie sich selbst zu einer Seite, damit zum Dasein herab, und darin stellt sich ihre andere Bestimmung, die Negation überhaupt, gleichfalls als Dasein des Nichts, als das Leere gegenüber.” WdL.: GW: 21/153, SW: 5/183; Mond., 146.
[133] „Das Eins und das Leere ist das Fürsichsein, das höchste qualitative Insichsein zur völligen Äußerlichkeit herabgesunken.“ WdL.: GW: 21/154, SW: 5/184; Mond., 146.
[134] El acceso…, p. 255.
[135] „Aber das Eins ist wesentlich nur Beziehung auf sich als beziehende Negation, d. h. ist selbst dasjenige, was das Leere außer ihm sein soll.” WdL.: GW: 21/155, SW: 5/185; Mond., 147.
[136] „Eins hingegen wird nur zu Eins“ WdL.: GW: 21/155, SW: 5/186; Mond., 148.
[137] „Die negative Beziehung des Eins auf sich ist Repulsion. Diese Repulsion, so als das Setzen der vielen Eins, aber durch Eins selbst, ist das eigene Außersichkommen des Eins, aber zu solchen außer ihm, die selbst nur Eins sind.“ WdL.: GW: 21/155, SW: 5/186; Mond., 148.
[138] „das Eins ist nichts als die negative Beziehung des Eins auf sich, und diese Beziehung, also das Eins selbst, ist das viele Eins.“ WdL.: GW: 21/157, SW: 5/187; Mond., 149.
[139] „Die Vielheit ist zunächst nicht gesetztes Anderssein“ WdL.: GW: 21/158, SW: 5/189; Mond., 150.
[140] die Grenze nur das Leere, nur das, worin die Eins nicht sind. Aber sie sind auch in der Grenze; sie sind im Leeren, oder ihre Repulsion ist ihre gemeinsame Beziehung.“ WdL.: GW: 21/158, SW: 5/189; Mond., 150.
[141] „Das negative Verhalten der Eins zueinander ist somit nur ein Mit-sich-Zusammengehen. Diese Identität, in welche ihr Reppellieren übergeht, ist das Aufheben ihrer Verschiedenheit und Äußerlichkeit, die sie vielmehr gegeneinander als Ausschließende behaupten sollten.” WdL.: GW: 21/160, SW: 5/191; Mond., 151.
[142] „Wenn keine Eins wären, so wäre nichts zu attrahieren; die Vorstellung fortdauernder Attraktion, der Konsumtion der Eins, setzt ein ebenso fortdauerndes Erzeugen der Eins voraus;“ WdL.: GW: 21/162, SW: 5/193; Mond., 152.
[143] „durch ihre gesetzte Negation aber geht das Eins der Attraktion hervor, das daher als das Vermittelte, das als Eins gesetzte Eins, bestimmt ist. Die ersten als unmittelbare kehren in ihrer Idealität nicht in sich zurück, sondern haben dieselbe an einem anderen. Das eine Eins aber ist die realisierte, an dem Eins gesetzte Idealität.“ WdL.: GW: 21/162, SW: 5/193-94; Mond., 153.
[144] „Der Unterschied von Einem und Vielen hat sich zum Unterschiede ihrer Beziehung aufeinander bestimmt, welche in zwei Beziehungen, die Repulsion und die Attraktion, zerlegt ist,“ WdL.: GW: 21/162, SW: 5/194; Mond., 153.
[145] „Die relative Repulsion ist das gegenseitige Abhalten der vorhandenen vielen Eins, die sich als unmittelbare vorfinden sollen. Aber daß viele Eins seien, ist die Repulsion selbst; die Voraussetzung, die sie hätte, ist nur ihr eigenes Setzen.” WdL.: GW: 21/164, SW: 5/196; Mond., 154.
[146] „Die Attraktion ist das Setzen des Eins als solchen, des reellen Eins, gegen welches die Vielen in ihrem Dasein als nur ideell und verschwindend bestimmt werden.” WdL.: GW: 21/164, SW: 5/196; Mond., 155.
[147] „Die Attraktion daseiender Eins ist die Idealität derselben und das Setzen des Eins, worin sie somit als Negieren und Hervorbringen des Eins sich selbst aufhebt, als Setzen des Eins das Negative ihrer selbst an ihr, Repulsion ist.” WdL.: GW: 21/165, SW: 5/197; Mond., 155.
[148] „Diese Einheit ist somit a) Sein, nur als affirmatives, d. i. durch die Negation der Negation mit sich vermittelte Unmittelbarkeit; das Sein ist gesetzt als die durch seine Bestimmtheiten, Grenze usf. hindurchgehende Einheit, die in ihm als aufgehobene gesetzt sind;” WdL.: GW: 21/166, SW: 5/199; Mond., 156.
[149] „ß) Dasein; es ist nach solcher Bestimmung die Negation oder Bestimmtheit als Moment des affirmativen Seins; doch ist sie nicht mehr die unmittelbare, sondern die in sich reflektierte, sich nicht auf Anderes, sondern auf sich beziehende; das Schlechthin-, das An-sich-Bestimmtsein, – das Eins; das Anderssein als solches ist selbst Fürsichsein; – ?) Fürsichsein, als jenes durch die Bestimmtheit hindurch sich kontinuierende Sein, in welchem das Eins und An-sich-Bestimmtsein selbst als Aufgehobenes gesetzt ist.“ WdL.: GW: 21/166, SW: 5/199; Mond., 156.
[150] „Die Qualität ist die erste, unmittelbare Bestimmtheit, die Quantität, die Bestimmtheit, die dem Sein gleichgültig geworden.“ WdL.: GW: 21/173, SW: 5/208; Mond., 163.
[151] „Die Qualität ist die erste, unmittelbare Bestimmtheit, die Quantität, die Bestimmtheit, die dem Sein gleichgültig geworden.“ WdL.: GW: 21/173, SW: 5/208; Mond., 163.
[152] El acceso…, p. 259.
[153] nämlich die Gleichgültigkeit der Veränderung, so daß in ihrem Begriff selbst ihr eigenes Mehr [oder] Minder liegt, ihre Gleichgültigkeit gegen sich selbst.“ WdL.: GW: 21/175, SW: 5/210; Mond., 164.
[154] „der Kontinuität, als Resultat der Dialektik des Fürsichseins, das in die Form sichselbstgleicher Unmittelbarkeit zusammengefallen ist.“ WdL.: GW: 21/177, SW: 5/211; Mond., 165.
[155] „Raum, Zeit usf. sind Ausdehnungen, Vielheiten, die ein Außersichgehen, ein Strömen sind, das aber nicht ins Entgegengesetzte, in die Qualität oder das Eins übergeht, sondern als Außersichkommen ein perennierendes Selbstproduzieren ihrer Einheit sind.“ WdL.: GW: 21/178, SW: 5/213-14; Mond., 167.
[156] „Denn die Zahl ist die gleichgültige Bestimmtheit, träge; sie muß von außen betätigt und in Beziehung gebracht werden. Die Beziehungsweisen sind die Rechnungsarten.” WdL.: GW: 21/197, SW: 5/234; Mond., 182.
[157] „Die Anzahl ist daher nicht eine Vielheit gegen das umschließende, begrenzende Eins, sondern macht selbst diese Begrenzung aus, welche ein bestimmtes Quantum ist;“ WdL.: GW: 21/195, SW: 5/232; Mond., 180.
[158] Der qualitative Unterschied, der die Bestimmtheit der Zahl ausmacht, ist der, den wir gesehen, der Einheit und der Anzahl; auf diesen reduziert sich daher alle Begriffsbestimmtheit, die in den Rechnungsarten vorkommen kann.” WdL.: GW: 21/197, SW: 5/235; Mond., 182.
[159] Miranda, F.X., La interpretación filosófica del cálculo infinitesimal en el sistema de Hegel, Eunsa, Pamplona, 2003, p. 81.
[160] „Die Arithmetik ist analytische Wissenschaft, weil alle Verknüpfungen und Unterschiede, die an ihrem Gegenstande vorkommen, nicht in ihm selbst liegen, sondern ihm völlig äußerlich angetan sind.“ WdL.: GW: 21/203, SW: 5/243; Mond., 188.
[161] Sie enthält nicht nur den Begriff und damit die Aufgabe für das begreifende Denken nicht, sondern ist das Gegenteil desselben. Um der Gleichgültigkeit des Verknüpften gegen die Verknüpfung, der die Notwendigkeit fehlt, willen befindet sich das Denken hier in einer Tätigkeit, die zugleich die äußerste Entäußerung seiner selbst ist, in der gewaltsamen Tätigkeit, sich in der Gedankenlosigkeit zu bewegen und das keiner Notwendigkeit Fähige zu verknüpfen. Der Gegenstand ist der abstrakte Gedanke der Äußerlichkeit selbst.” WdL.: GW: 21/203-04, SW: 5/243; Mond., 188.
[162] „sie ist der reine Gedanke der eigenen Entäußerung des Gedankens.“ WdL.: GW: 21/204, SW: 5/243; Mond., 188.
[163] Miranda, F.X., La interpretación filosófica del cálculo infinitesimal en el sistema de Hegel, Eunsa, Navarra, 2003, p. 162. En lo que sigue extracto algunas preciosas aclaraciones contenidas en éste magnífico libro.
[164] Ibid., p. 166.
[165] „schließt sie die Gleitgültigkeit und Äußerlichkeit der Anzahl aus sich aus und ist Beziehung auf sich als Beziehung durch sich selbst auf ein Äußerliches.” WdL.: GW: 21/211, SW: 5/251-52; Mond., 193.
[166] El acceso…, p. 261.
[167] „Das Quantum wird ein Anderes; es kontinuiert sich aber in sein Anderssein; das Andere ist also auch ein Quantum. Aber dieses ist das Andere nicht nur eines Quantums, sondern des Quantums selbst, das Negative seiner als eines Begrenzten, somit seine Unbegrenztheit, Unendlichkeit.” WdL.: GW: 21/218, SW: 5/259; Mond., 199.
[168] Miranda, F.X., La interpretación filosófica del cálculo infinitesimal en el sistema de Hegel, Eunsa, Navarra, 2003, p. 184.
[169] El acceso…, p. 261.
[170] „Das Quantum hat es in seinem Begriffe, ein Jenseits seiner zu haben. Dies Jenseits ist erstlich das abstrakte Moment des Nichtseins des Quantums; dieses löst sich an sich selbst auf; so bezieht es sich auf sein Jenseits als auf seine Unendlichkeit nach dem qualitativen Momente des Gegensatzes. Aber zweitens steht das Quantum in Kontinuität mit diesem Jenseits; das Quantum besteht eben darin, das Andere seiner selbst, sich selbst äußerlich zu sein; also ist dies Äußerliche ebensosehr nicht ein Anderes als das Quantum; das Jenseits oder das Unendliche ist also selbst ein Quantum. Das Jenseits ist auf diese Weise aus seiner Flucht zurückgerufen und das Unendliche erreicht” WdL.: GW: 21/220-21, SW: 5/261-62; Mond., 200.
[171] Miranda, F.X., La interpretación filosófica del cálculo infinitesimal en el sistema de Hegel, Eunsa, Navarra, 2003, p. 182.
[172] „Diese Einheit wird damit in der Tat nur als erste unmittelbare vorgestellt oder nur als Sein, welches in seinem quantitativen Unterschiede sich gleich bleibt, aber nicht sich durch sich selbst gleich setzt; es ist somit nicht begriffen als Negation der Negation, als unendliche Einheit.” WdL.: GW: 21/228, SW: 5/270; Mond., 205.
[173] „Was den Gedanken erliegen macht und das Fallen desselben und den Schwindel hervorbringt, ist nichts anderes als die Langeweile der Wiederholung, welche eine Grenze verschwinden und wieder auftreten und wieder verschwinden, so immer das eine um das andere und eins im anderen, in dem Jenseits das Diesseits, in dem Diesseits das Jenseits perennierend entstehen und vergehen läßt und nur das Gefühl der Ohnmacht dieses Unendlichen oder dieses Sollens gibt, das über das Endliche Meister werden will und nicht kann.” WdL.: GW: 21/223, SW: 5/264; Mond., 202.