EL CARÁCTER “FUTURIZANTE” DEL ENTENDIMIENTO AGENTE SEGÚN LEONARDO POLO

 Juan Fdo. Sellés (en Futurizar el presente)

SUMARIO: El presente estudio investiga el carácter futurizante o de futuridad del entendimiento agente según el Profesor Leonardo Polo, debido a la transparencia del intelecto agente, su índole dual, su conversión con los demás transcendentales personales, y su búsqueda de tema. Por lo demás, ese carácter futurizante que caracteriza el núcleo personal humano en su vertiente cognoscitiva explica el carácter futurizo de la naturaleza, esencia y manifestaciones humanas.

 

SUMMARY: This study investigates the prone-to the future character of the «intellectus agens» according to Professor Leonardo Polo, given the transparency of «intelectus agens», its dual nature, its conversión with the other personal trascendentals, and its search for the theme what is the God. Furthermore, that prone-to-the-future character, that characterizes the human personal nucleus in its cognoscitive aspect, explains the prone-to-the-future character of the natura, essence and manifestationes of the human being.

Introducción

 

El entendimiento agente es la cumbre del conocer humano. Su descubrimiento -como es sabido- es aristotélico. Su desarrollo temático posterior se puede encuadrar en los s. XII y XIII con motivo de la recuperación de los escritos aristotélicos y su comentario de manos de autores árabes y cristianos, en especial por Tomás de Aquino[1]. Tras esa época las alusiones al mismo son muy escasas y prácticamente circunscritas a los textos de los comentadores tomistas[2]. La tesis usual más aceptada, también hoy en día, sobre tal intelecto se reduce a su cometido abstractivo. Algunas veces se duda, incluso, de su papel cognoscitivo. Sin embargo, Polo mantuvo desde el inicio que el intelecto agente conoce; más aún, que “constituye la inteligibilidad en acto”[3], aunque se trate de un conocer inconsciente[4]. Además, en sus textos asistimos a un desarrollo doctrinal enorme respecto de tal instancia cognoscitiva, pues se establece la equivalencia entre entendimiento agente y acto de ser personal humano[5]. En sus primeras obras esta instancia es denominada intelecto agente[6], que equivale a la expresión núcleo del saber[7], y pocas veces a sujeto cognoscente[8]. Posteriormente también lo designará como intelectus ut actus, o intellectus ut co-actus, conocer personal, conocer como ser, etc.

Si la tarea del intelecto agente fuera exclusivamente abstractiva, “se podría objetar que el acto cognoscitivo superior no tiene tema propio”[9]. Sin tema propio, el intelecto agente perdería su sentido, pues un conocer que no conoce nada es incoherente. Abandonaría asimismo su tensión al futuro[11]. Y sostiene, además, que tanto la fe como la profecía, la gracia y la gloria son susceptibles de elevar de modo sobrenatural al intelecto agente[12]. El olvido de este extremo por parte de los tomistas actuales es sencillamente lamentable. Es claro que, al menos la fe y la gloria, constituyen no sólo un nuevo modo de conocer para el intelecto agente, como Tomás de Aquino sostiene, sino que son también un conocer vertido hacia el futuro. De modo que contamos con alguna indicación tomista respecto del carácter futurizante del intelecto agente que aquí queremos resaltar.

En rigor, se pretende hacer notar que el hombre es siempre un ser de proyectos porque él mismo es un proyecto como hombre, y lo es en su ser, no sólo en su esencia. En su ser lo es de modo nuclear merced a su entendimiento agente (y a los demás trascendentales personales), que nunca se deja reducir al presente pues está diseñado como apertura al futuro, a un futuro imposible de ser desfuturizado. De ahí su conversión con la libertad personal[13], y asimismo, con los demás radicales personales. De ahí también que la elevación del intelecto agente, la fe sobrenatural, se convierta por continuación, no íntegramente por tanto, con la elevación de los demás trascendentales (con la elevación de la coexistencia por la gracia, con la elevación de la libertad por la esperanza, y con la elevación del amar por la caridad).

El intelecto agente es el acto de conocer en tanto que ser cognoscente humano, en tanto que persona. Pero el intelecto agente no se basta a sí sólo, por así decir, sino que precisa su dualización con el tema futuro, su tensión con Dios[14]. De ahí también que pueda ser elevado al lumen gloriae, pues “el lumen gloriae está en el orden del intelecto, es decir, de la persona”[15]. De manera que lo que tiene de trascendental nuestro conocer, que sería lo que tiene de personal, queda incompleto como conocer si no se religa con Dios, dado que éste, más que su tema, es su respecto personal, su Réplica, un intelecto personal que conoce enteramente al intelecto agente[16].

Como es sabido, para Polo la filosofía nació como actividad sapiencial distinguiéndose de las demás (mito, magia, técnica) porque era teórica y ponía el fundamento en presente[17], pero no en un presente extrínseco (como la técnica) sino intrínseco[18]. Sin embargo, siendo así todo comienzo del filosofar, con todo, no  es su cumbre. La cumbre no está en presente, sino que está en el futuro, pero no en el futuro temporal, sino en el posthistórico. Pues bien, así como el acto cognoscitivo humano que se corresponde con lo presente es la abstracción, el acto que se corresponde con el futuro metahistórico es el intelecto agente. La distinción, sin embargo, entre ambos actos estriba en que el primero es una operación inmanente, mientras que el segundo es un co-acto de ser.

Por otra parte, de la apertura al futuro metahistórico pende el sentido del futuro histórico. Por eso, el futuro de la filosofía pasa, según Polo -tras los racionalismos y voluntarismos modernos y contemporáneos y la abdicación de todo protagonismo racional o voluntario postmodernos–, por que ella recupere al entendimiento agente[19]. El desconocimiento y abandono actual de este tema ratifica que nos encontramos e época de crisis para el saber filosófico. En efecto, si el entendimiento agente es pura apertura a un futuro que no se desfuturiza, la índole de la filosofía y del entendimiento agente no pueden ser más afines. Con otras palabras, si todo hombre es filósofo por naturaleza (habría que decir por ser persona), lo es merced a su intelecto agente. Y, de acuerdo con el intelecto agente, ser filósofo significa ser abierto al proyecto, al futuro, al tema más alto y que más inspira toda la actividad filosófica: Dios[20].

 

1. el carácter “futurizante” de la persona humana

 

Como es sabido, Polo denomina naturaleza humana a la vida natural recibida, es decir, a la corporeidad y a todas esas funciones, movimientos y facultades del hombre dotadas de soporte orgánico, más a la inteligencia y la voluntad en estado de naturaleza, que, aunque carecen de soporte orgánico, no están todavía activadas. En cambio, llama esencia[21] a la inteligencia y a la voluntad activadas por una instancia superior a ellas, también inmaterial, el habito innato de la sindéresis o ápice de la esencia, que según D. Leonardo se dualiza en ver-yo y querer-yo. Por otra parte, la persona humana es el actus essendi humano, irreductible, por superior, a su naturaleza y esencia.

Pues bien, lo que ahora se pretende exponer es que la apertura de la naturaleza, de la esencia y de las múltiples manifestaciones humanas al futuro nacen y encuentran su explicación última en la apertura de la persona humana al futuro. Por eso conviene exponer en primer lugar el significado de esta apertura personal, porque de ese modo se entenderá mejor en segundo término la redundancia futurizante de ella en las diversas laderas de esta cima.

1. Las dualidades trascendentales humanas

Lo distintivo del ser divino es la identidad. En cambio, todo lo creado se caracteriza por la distinción real entre esencia y acto de ser. Además de ella, al ser cósmico lo marca la sencillez, y a su esencia la tetracausalidad. Pero lo característico del ser humano es la dualidad[22], tanto a nivel de acto de ser personal como de esencia y de naturaleza humanas. Efectivamente, ésta dualidad no afecta solamente a la naturaleza o a la esencia humanas, sino también al co-acto de ser personal. En este sentido, Polo ha descubierto cuatro radicales antropológicos que se dualizan entre sí, a los que llama transcendentales personales: la coexistencia, la libertad, el conocer y el amar[23]. El entendimiento agente es uno de ellos, y equivale al conocer personal, o conocer a nivel de acto de ser humano.

Con palabras de su descubridor: además de la co-existencia “los demás trascendentales personales son éstos: el intelecto (no una pluralidad de intelectos, sino la dualidad del intellectus ut co-actus con su tema), el amar donal (no una pluralidad de donantes, sino la dualidad de amar y aceptar) y la libertad (no una pluralidad de libertades, sino la dualidad de libertad nativa y de destinación (…). Los trascendentales personales se convierten. Aunque la persona en tanto que co-existencia es estrictamente solidaria con la tercera dimensión del abandono del límite mental, es decir, inseparable del carácter de además, conviene empezar la exposición temática de los trascendentales personales por el intellectus ut co-actus, porque es en él donde se garantiza y se aprecia mejor el valor del método propuesto”[24].

En efecto, para Polo el entendimiento agente descubierto por Aristóteles equivale a la persona humana como ser cognoscente: “en el ápice trascendental, que es la persona, está el amor; pero también la intelección de la persona. No la intelección de la naturaleza, sino la intelección de la persona. La cual presta asimismo un carácter deademás» a la intelección; no a la operación, sino a la intelección: al ápice. Ese carácter deademás» (…) corresponde al intelecto agente. Lo que Aristóteles llama intelecto agente es la persona. El intelecto agente no conoce; afortunadamente no conoce nada, como no sea la persona”[25]. Existen dualidades en los trascendentales personales entre sí, y en cada uno de ellos. Entre los trascendentales existe una doble dualidad: la inferior, la de la coexistencia con la libertad, y la superior, la del conocer personal con el amar personal. A su vez, la dualidad inferior está subordinada dualmente con la superior. Además, cada uno de los transcendentales personales es dual, pues la coexistencia es apertura interior y trascendente; la libertad se dualiza en libertad nativa y de destino; en el conocer personal se distingue entre la ausencia de réplica y la búsqueda de réplica; y el amar personal admite una doble dualidad entre dar y aceptar; los cuales a su vez requieren de un don a nivel manifestativo o de esencia con el que se dualizan.

El intelecto agente como tema no puede ser método cognoscitivo respecto de sí, porque no es idéntico[26]. Él es tema del hábito de sabiduría, un hábito innato solidario con él, que no es persona, y por ende, inferior al intelecto agente. Pero el intelecto agente, si es cognoscitivo, será método respecto de su tema. Con todo, su tema no es él propio intelecto agente, sino un conocer personal que dé razón del intelecto agente, y eso: sólo Dios, que más que “tema” es Acto Cognoscitivo abierto al intelecto agente.

De manera que la expresión “nos hiciste para Tí”[27] de San Agustín debe ser rigurosamente entendida en Antropología Trascendental, si por “Tí” se entiende Dios, y desde la Teología, si por “Tí” se entiende el Verbo. Pero ¿acaso Dios puede iluminar al intelecto agente? Sí, y además -como sabemos desde Tomás de Aquino-, tanto natural como sobrenaturalmente. En el segundo caso, lo ilumina tanto aquí como en la vida futura. ¿Lo ilumina aquí definitivamente? Lo conoce, por no nos lo desvela, pues nunca llegamos a saber completamente quien somos mientras vivimos. En efecto, la persona que ahora somos desborda siempre nuestro conocimiento cumplido de ella. Añádase a ello que la persona humana, durante la vida presente, nunca está cerrada, es decir, no acaba de ser quien está llamada a ser. Mientras vivimos el intelecto agente no llega a ser quien será, o mejor, no llega a conocer como conocerá. Lo cual indica que durante esta vida el intelecto agente no puede perder nunca su carácter futurizante, y que vive en función de él.

En este sentido, el intelecto agente no es fin último, sino un camino o método en orden a un fin ulterior: a Dios. Es una via ad Deum. Si el intelecto agente no es idéntico, su tema le transciende, pero si le transciende y el intelecto agente es capaz de él, o está proporcionado a él, debe buscarlo. Ahora bien, si el tema no está alcanzado definitivamente, la búsqueda requiere la apertura al futuro. De modo que el intelecto agente sin el futuro es incomprensible. En consecuencia, si el intelecto agente es el acto intelectual superior, y éste es ininteligible sin el futuro, el futuro es lo que más pesa sobre la persona humana, lo que más la describe. A su vez, como la naturaleza y esencia humanas son activadas y dependen de la persona humana, hay que describir también a la naturaleza y a la esencia humanas en virtud del proyecto personal de futuro. En suma, el hombre es futurizable; un ser destinable. Polo lo reseña puntualizando que el hombre no es, sino que será[28].

2. La conversión del intelecto agente con los demás trascendentales personales.

 

Como es sabido, la filosofía medieval tomista defendía la conversión de los trascendentales metafísicos. Polo no sólo acrisola el elenco de trascendentales metafísicos clásicos, sino que propone otro elenco de trascendentales antropológicos. Además, ofrece una pauta antropológica (no metafísica) para su conversión, porque, la conversión metafísica él la considera insuficientemente tratada en la tradición[29], sencillamente porque no se ha notado con suficiencia la trascendentalidad de los radicales personales[30], cuya conversión es la condición de posibilidad de la conversión de los metafísicos[31]. Los antropológicos también son creados, y por ello, no originarios como el ser divino. “Con todo, los trascendentales creados se han de convertir. Por tanto, habrá que estudiar un sentido de la conversión que no sea originario”[32], es decir, sin reducirlos a la identidad. Además, para Polo, la conversión de los trascendentales antropológicos es más neta que la de los metafísicos[33]. Pues bien, la conversión de éstos pasa por su carácter futurizante: “la continuación en que estriba la conversión de los trascendentales antropológicos indica un matiz de futuridad”[34].

Los trascendentales metafísicos no mantienen una distinción radical entre sí. La distinción es relativa. Y esa relación lo es respecto de la persona humana. Por ello, “la conversión de los trascendentales no se puede entender como una yuxtaposición. Por eso, la correspondencia de los trascendentales relativos con el primero, al que se llama absoluto, exige la apertura del ser personal a éste. En otro caso, se daría una distinción tajante entre el trascendental absoluto y los relativos, lo que daría lugar a una escisión en el orden trascendental. En definitiva, la clausura del acto de ser, que es el primer trascendental, impediría la conversión”[35]. Si en metafísica se aboga por la apertura nativa de los trascendentales, tal apertura debe ser una ganancia en la persona humana, puesto que ella es más abierta que la realidad física, pues no sólo se abre a la totalidad de lo real, sino también a su intimidad[36], y por ello, es por lo que cabe la conversión de los trascendentales personales: “en la persona la conversión de los trascendentales requiere su recíproca comunicación”[37].

La “comunicación” es distintiva de la persona. Comunicación para Polo no es un estar junto a o coincidir; no es hablar, dialogar o estar relacionado con; ni es una simple inferencia o implicación, sino el carácter mismo de la persona, inexplicable sin su apertura a una persona distinta. Por ello, “la conversión de los trascendentales tampoco es un tema lógico”[38], ni es encuadrable en las relaciones humanas que postula la llamada Filosofía del Diálogo o el Personalismo. Como el primer trascendental, la coexistencia, sobre el que resaltan los demás, no es idéntico sino distinto, los demás también lo deben ser. Por eso, “la conversión de los trascendentales es inseparable de su distinción, pues ésta es inherente al primer trascendental”[39]. En efecto, la coexistencia, a distinción de la persistencia y de la identidad real (e incluso de la subsistencia) indica que ella es imposible en solitario. En suma, “su conversión es tan estrecha que el acto de ser personal se ha de entender como co-acto o co-existencia”[40]. Ese co indica el sobrar del acto de ser personal humano. “El sobrar del carácter de además no se consuma. Sobrar sin consumarse equivale a la intimidad libre de la co-existencia y a su conversión continuativa en la transparencia del intelecto personal, y en el amar trascendental”[41].

Coexistir indica no ser idéntico, sino creado. La co-existencia requiere apertura. Apertura interior o intimidad, pero también apertura transcendente, en rigor, a Dios. Por eso la co-existencia es imposible sin la libertad personal: “la persona es el acto de ser segundo que se alcanza como co-existencia o como intimidad carente de réplica que no puede ser definitiva. Por eso es libre”[42]. La co-existencia es no acabar de ser; por eso, más que es, será. Pero el será sin apertura, sin libertad, es absurdo. Por eso la co-existencia se dualiza con la libertad personal. “Esta observación es especialmente importante para formular el sentido trascendental de la libertad. Aunque también quepa describirla como tal, la libertad personal no se aísla en modo alguno de la co-existencia”[43]. De otro modo: la libertad es una continuación de la coexistencia, de manera parecida a como el conocer lo es de la libertad, y el amor del conocer. La conversión de la libertad con la co-existencia tiene el sentido de una continuación: “la co-existencia que se dualiza con la libertad se convierte, por continuación, o trocándose en ella, con la bús­queda de réplica y de aceptación”[44].

Por otra parte, “la libertad trascendental tiene que ser intelectual y el acto intelectual superior tiene que ser libre sin res­quicios”[45]. Sin el intelecto la libertad sería irracional, arbitraria[46]. Sin el amar, la libertad sería espontaneidad y destruiría la co-existencia, como sucede a buena parte de las antropologías modernas[47]. La libertad se dualiza con el conocer animando la búsqueda de réplica; y con el amar, animando la búsqueda de aceptación[48]. En efecto, sin el amar, el intelecto sería frío, impersonal, no tensado hacia la búsqueda de completo sentido personal, pues este sin la completa aceptación es imposible. El trascendental superior amplía al inferior y lo atrae al futuro. También garantiza la mayor apertura en la esencia humana[49]. En rigor, lo que se intenta exponer es que ninguno de los trascendentales es explicable por separado o aisladamente, y que su conjunción con los demás viene marcada por un sentido, una dirección de futuro.

3. La jerarquía en la apertura de los trascendentales al futuro

 

Según Polo la co-existencia humana está abierta al futuro, pues “alcanzar a co-ser acompañando, co-existir, equivale a además, y cabe describirlo como futuro sin desfuturización. El futuro es denotado por el alcanzar”[50]. Tampoco la libertad personal humana se entiende al margen del futuro, porque ésta se dualiza entre libertad nativa y de destinación, y “esta última se describe como poseer el futuro sindesfuturizarlo»”[51]. Asimismo, dado que el conocer personal se alcanza por otro acto, por el hábito de sabiduría, como luz penetrada de luz o como pura transparencia, el tema del intellectus ut co-actus no puede ser él mismo, ya que la pura transpa­rencia excluye la reflexión más que cualquier otro acto cognoscitivo. Por esto, “el intelecto personal no acaba de ser, y ello en tanto que se alcanza como carencia de réplica no definitiva”[52], lo cual es una indicación de su carácter futurizo. Por su parte, “también el amor del hombre es amor de esperanza. La cumbre de la esperanza es la correspondencia: amar como uno es amado”[53], es decir, que el amor personal humano sin futuro tampoco es tal.

En suma, los trascendentales personales tienen carácter futurizante. No sólo el intelecto personal. Así, la coexistencia, por no coexistir definitivamente con su razón de ser se abre al futuro. ¿Acaso la coexistencia no está más abierta al será más que al es? Ciertamente. Ello se debe a su dualización con la libertad personal, pues la coexistencia sin apertura no se entiende, y la libertad es apertura nativa, pero sobre todo hacia el destino. El carácter futurizante de la libertad es muy claro, porque “la libertad, propiamente, tiene que ver sólo con el futuro”[54]. Más aún, futuro y libertad coinciden: “la libertad humana coincide con la apertura al futuro”[55]; y en este sentido se dice que la libertad es la estricta novedad[56]. La libertad personal es apertura personal esperanzada, pues una esperanza sin futuro no es tal, ya que quedaría truncada[57]. Y ¿acaso el amar personal carece de carácter futurizante? No podría ser, pues nuestro dar no ha sido todavía aceptado enteramente, porque no hemos consumado el dar, y no hemos terminado de dar porque no hemos aceptado enteramente.

Entre esos cuatro radicales que caracterizan al acto de ser humano se da una conversión. Por ejemplo, entre el conocer y la libertad, pues un conocer personal que no sea libre no es tal: “el intelecto como acto es un trascendental que se convierte con la libertad; el intelecto humano es la persona. Libertad e intelecto son trascendentales personales… Aquí se propone entender el intelecto agente como persona; por eso, lo llamo intellectus ut co-actus. Insisto en que el intelecto es tras­cendental y no quiditativo o actual: lo actual es lo operativamente inteligido. En cambio, la radicalidad del intelecto como co-actus se convierte con la libertad”[58]. A su vez, hay conversión entre la coexistencia y el intelecto agente; por eso Polo suele llamar a éste intellectus ut co-actus; un coexistir personal sin ser abierto cognoscitivamente tampoco es co-existencia. También entre el intelecto y el amar personal existe conversión, pues un amar ciego, que sea sin conocer personal, no es un amar personal.

Entonces, ¿qué distinción existe entre los trascendentales personales en cuanto aperturas al futuro? La única distinción posible es que la apertura al futuro en ellos sea jerárquica. En efecto, es mayor en la medida de que el trascendental sea superior. Pero “mayor” es una noción generalizante; y como tal, homogeneizante. De modo que no permite vislumbrar en rigor la índole y “distinción” entre las aperturas jerárquicas. ¿En qué radica, pues, la distinción? La jerarquía entre los trascendentales personales indica que al superior no le puede faltar lo que aporta el inferior, y que el inferior no se puede quedar sin el favor del superior[59]. Pero el superior añade su carácter específico sobre el inferior. Así, a la libertad no le puede faltar la co-existencia, pero añade la apertura. A su vez, el conocer personal tiene que ser co-existente y libre. Pero añade sobre aquéllos la transparencia. El amor personal no puede ser sino co-existente, libre y transparente. En efecto, el dar es coexistente con el aceptar y viceversa; el dar está abierto al aceptar y viceversa; y ambos son transparentes[60]. Pero el amar añade la generosidad, la entrega y la aceptación personales.

 

Parte II. El carácter “futurizante” del entendimiento agente

 

En estos últimos años Leonardo Polo se ha ocupado de la meditación del carácter transparente y dual del entendimiento agente, de la conversión de este transcendental personal con los otros tres por él descubiertos (coexistencia, libertad y amar), y del tema de éste, con el que se aprecia su carácter de apertura al futuro metahistórico. Pasemos ahora al estudio concreto del carácter futurizante del entendimiento agente.

1. Luz transparente.

 

En escritos precedentes Polo admitía, de acuerdo con la tradición aristotélica, que la luz del intelecto agente era iluminante respecto de las especies de la sensibilidad intermedia, y también respecto de los actos de la inteligencia[61]. Lo que no puede iluminar es el dolor y el mal[62]. Más tarde admitió que el intelecto agente activa la facultad de la inteligencia[63]. En cambio, en su obra cumbre, en la Antropología Trascendental, mantiene que no es una luz iluminante, sino una luz transparente: “es de destacar que la filosofía tradicional mantiene que el intelecto es luz, pero entiende que en el hombre esa luz es iluminante, es decir, procede de un foco que es únicamente divino. Según mi propuesta, al sentar la solidaridad del hábito de sabiduría con el intelecto personal, se alcanza la interioridad de la luz –la luz es además luz–, la cual es superior a la noción de foco. Y como esa solidaridad es creada, debe admitirse que la noción de foco no es atribuible al intelecto divino: si el intelecto personal creado no es focal, menos aún lo será el divino. Con la noción de foco se olvida que la Identidad es Originaria; de ningún modo la noción de foco es originaria, pues es el punto del que arranca una difusión”[64].

Polo describe la transparencia del intelecto agente como “luz intrínsecamente atravesada de luz” [65], o también, con estas otras expresiones: “interna diafanidad”[66], “insistir en la apertura hacia dentro”[67], “limpidez”[68],“luz en la luz”[69]. Asimismo, indica que, “transparencia equivale a co-acto, es decir, a intimidad”[70]. Todos esos modos de decir se toman como equivalentes del intelecto agente, “trans­parencia intelectual, que denomino intellectus ut co-actus”[71]. En consecuencia, si el intelecto agente es transparente, no puede ser iluminante de nada. Y a su vez, no puede ser conocido sino por un método translúcido, que no es otro que el hábito de sabiduría. Salvador Piá lo expone de este modo: “si el intelecto es de suyo pura luz -eso es lo que significa transparencia-, su conocimiento debe correr a cargo de un método translúcido, esto es, de la estricta limpidez intelectual. Por eso se asevera que el hábito de sabiduría es la transparencia metódica y el intelecto la transparencia temática, de tal modo quealcanzar el co-acto personal equivale a su propia transparencia. El intellectus ut co-actus es la luz penetrada de luz»”[72].

La luz del intelecto personal no es distinta de la luz de los demás hábitos innatos o adquiridos, o de los actos de las potencias cognoscitivas humanas, porque sea superior o inferior a su tema, sino porque es luz transparente: “según esto, se distinguen las luces iluminantes y la transparencia del intelecto personal, que es la más separada, puesto que busca el tema que la transciende. Las luces iluminantes encuentran su tema, y ésta es su distinción con la luz transparente. La luz iluminante llamada hábito de los primeros principios se distingue claramente de sus temas, a los que es inferior. En cambio, la luz iluminante que se llama sindéresis se distingue de temas que son inferiores a ella. Nótese que el tema del hábito de los primeros principios y el tema del hábito de sabiduría es superior a ellos, pero el primero es luz iluminante y el segundo luz transparente. Las luces iluminantes esenciales son superiores a sus temas”[73].

La superioridad del intelecto personal respecto de su tema no es lo distintivo suyo, porque en esto es afín al hábito de los primeros principios y al hábito de sabiduría, y distinto de las demás instancias cognoscitivas, puesto que, en síntesis, se puede decir que tanto las operaciones inmanentes de la inteligencia como los hábitos adquiridos de ésta y el hábito innato de la sindéresis son superiores a su tema. Por el contrario, el hábito de los primeros principios, el hábito de sabiduría y el intelecto personal son inferiores al suyo.

Si la luz del intelecto agente en vez de ser transparente fuera iluminante, tendría también un carácter futurizante, es decir, creciente o elevable en el futuro, pero lo sería menos que siendo transparente, porque en la iluminación el fin es lo iluminado, no el iluminar; y el iluminar tiene que crecer en orden a lo iluminado. De ese modo se podría elevar la luz iluminante, pero ella sería tácita para sí. En cambio, la transparencia es fin en sí. Si es elevada en el futuro, sólo cabe que sea luz en la Luz, no una luz que ilumine lo heterogéneo. No puede ser de otro modo, porque no nos conocemos enteramente. Lo cual indica que para conocernos, tal luz debe tener una reserva de tema que transcienda a la luz transparente.

2. Ausencia de identidad y carácter dual del entendimiento agente

 

 El intelecto agente es el tema del hábito de sabiduría (método), pero no es su propio tema. Sin embargo, no puede carecer de tema. En efecto, a un acto intelectual no le puede faltar un tema, porque un conocer sin conocer nada es absurdo. Pero si no es iluminante, no puede culminar desde sí, es decir, su fin o tema está más allá de la propia luz. Por ello, “trocarse en búsqueda es enteramente compatible con la transparencia, pues es la búsqueda de réplica, y en esto reside la orienta­ción. La transparencia creada se describe como limpidez. Lo que llamo limpidez es el a través de la transparencia, es decir, la luz atravesada de luz. Esto significa que la transparencia no albergadentro» ningún inte­ligible, es decir, que no es un hábito intelectual adquirido. Su carácter de co-acto es la limpidez de su a través”[74].

Esa ausencia de propio conocimiento, o de reflexión, es lo que delata su carácter creado, es decir, su falta de identidad. De modo que el hecho de que seamos un acto intelectual superior no permite hablar todavía de identidad intelectual, o de simplicidad. “Con todo, eso no quiere decir que, en ciertas condiciones, en última instancia, el intelecto agente no sea también cognoscente, es decir, que conozca. Pero para que el intelecto agente sea cognoscente, para eso, para que conozca, hace falta el lumen gloriae. Para eso hace falta, digámoslo así, estar delante de Dios. Lo cual está más allá de nuestra vida presente”[75]. Esta es, por lo demás, la mejor mostración de la existencia de Dios y, a la par, de la inmortalidad (cabría llamarle mejor coeternidad) de tal intelecto. En efecto, si él permaneciera tácito definitivamente sería sencillamente absurdo. La fuente de todo el conocer humano no puede quedar oculta para siempre. De manera que el intelecto agente está oculto solo hasta la visión, hasta la contemplación de Dios. “He aquí la sugerencia que la teoría del conocimiento aporta respecto de que esta vida no es la definitiva. Sugerencia, que lo es de nuestra inmortalidad y, también de que el fin del hombre es ser iluminado por Dios”[76].

Es claro que en el caso de la intelección humana, la distinción real essentia-esse prohibe el que entendamos nuestro conocer como idéntico. Por eso lo que nos caracteriza es la pluralidad de operaciones, hábitos, y facultades. También nuestra intelección transparente, el acto intelectual del intelecto agente, no se puede mantener en una intelección transcendente de tal manera que esa intelección se consume sin operaciones inmanentes o sin hábitos. Pero eso tendrá lugar en el futuro, in divinis, en el lumen gloriae, la contemplación de Dios. Sin embargo, eso todavía no se da.

 El entendimiento agente no es idéntico. Tampoco los transcendentales personales se identifican entre sí. La identidad es exclusivamente Originaria. Por eso Dios transciende a los trascendentales. Por ello, la unión de la persona humana con él es, según el modo de decir de Juan García, una dualidad de dos mejor que una unidad dual[77]. Además, existe distinción real entre los transcendentales personales y la esencia humana, de la que el hombre no puede separarse. A la postre, existe distinción real, y no identidad, entre el intelecto agente y el método que lo alcanza, el hábito de sabiduría: “la sabi­duría es el hábito innato más intrínseco al intelecto personal, al que alcanza. Pero, con todo, no se identifica con él, lo cual quiere decir, que el carácter de además alcanza al intellectus ut co-actus, pero no al tema de este último, el cual es todavía más alto que él. Dicho de otro modo, el hábito de sabiduría y el intellectus ut co-actus son solidarios, sin dejar de ser duales, es decir, no son un único acto. Por eso el hábito de sabiduría tiene valor metódico. Conviene notar que, sin la solidaridad con el hábito de sabidu­ría, no cabría la transparencia íntima del intelecto personal. Con todo, por ser el intellectus ut co-actus un acto cognoscitivo, se corresponde con un tema” [78].

Si el tema no se ha alcanzado, se puede alcanzar en el futuro. Pero para darle alcance se precisa de momento buscarlo. En este sentido, lo que mejor describe a la persona humana en el presente estado es la búsqueda. El hombre es un buscador. Por ello “es de destacar que la continuación en que estriba la conversión de los trascendentales antropológicos indica un matiz de futuridad”[79]. La ampliación de la co-existencia y la libertad en el conocer y amar personales indican, pues, un matiz de futurización. Y ese es el sentido de que el hombre no es sino que será. Pero como esa búsqueda está animada por la libertad personal[80], sólo será quien libremente busque serlo. De otra manera: aunque toda persona humana sea apta para llegar a ser quien debe ser, no todos alcanzan necesariamente a consumar el proyecto, porque no truecan libremente su entera libertad en búsqueda cognoscitiva y amante, sino que, recortándole las alas, lejos de animar la búsqueda, su libertad no se abre al conocer y al amar, sino que se rinde al olvido y desprecio.

3. Búsqueda de su tema y apertura al futuro metahistórico.

Si el conocer personal no puede quedar privado de tema definivamente, ¿cuál es y será su tema? Polo responde que “el tema correspondiente al intelecto personal es inagotable o inabarcable, y que su búsqueda es orientada porque la carencia de réplica no puede ser defi­nitiva. Dicha inagotabilidad comporta que la búsqueda de tema equivale a la búsqueda de réplica. Ahora bien, como la réplica buscada no lo es sólo del intellectus ut co-actus, es obvio que la búsqueda no es el conocimiento más alto de ella, es decir, el tema que busca el intelecto personal es más alto que él, por eso no puede ser exclusivamente réplica suya. Y añade Polo: “la cuestión es ahora si el intelecto personal humano puede llegar a un conocimiento de la réplica más alto que el buscarla. La respuesta es que ello sólo es posible en la elevación llamada visión beatífica, la cual no acontece en esta vida. La expresión más acertada del conocimiento superior a la búsqueda se encuentra en San Pablo:conoceré como soy conocido»”[81].

El conocimiento de Dios será cara a cara. Ello implicará una vinculación directa del acto de conocer, del intelecto agente, con Dios, según la absoluta inmediación por la cual Dios nos conocerá. Eso será la contemplación pura, ajena de toda mediación. Con ello no dejaremos de ser criaturas intelectuales en el Ipsum intelligere subsistens, pero conoceremos en Dios, nuestro verdadero nombre, nuestro verdadero ser.

Según Polo, la apertura interior es el descubrimiento de la caren­cia de réplica, es decir, de la ausencia de identidad, carencia que se dualiza con la apertura hacia dentro, precisamente porque es hacia dentro, hacia la intimidad, donde se busca la réplica de la persona que uno es, réplica de que uno carece. Y es en tal apertura íntima donde se da “el descu­brimiento de que esa carencia no puede ser definitiva. Según este último descubrimiento se alcanzan los trascendentales en los que el carácter de además se trueca en búsqueda, a saber, el intelecto personal y el amar trascendental”[82]. Ello indica que la apertura interior, la co-existencia y la libertad personales, se prolonga en la apertura hacia dentro, en el conocer y el amar personales vertidos en búsqueda hacia el futuro, hacia el encuentro definitivo de la réplica personal divina respecto de la cual uno es persona: “la co-existencia humana carece de réplica, por lo que el valor temático del carácter de además se trueca en la búsqueda de la transparencia divina”[83].

Si uno busca en su interior, esto es, si se abre hacia dentro, uno coexiste con Dios porque “la persona humana co-existe con Dios trocándose en búsqueda. Dicho de otro modo, la co-existencia peculiar de la persona humana ha de buscar la réplica de que carece”[84]. Pero ¿qué sucede si uno prescinde de ser buscador? La respuesta no puede ser más que ésta: que no co-existe con Dios. En efecto, si “la co-existencia que se dualiza con la libertad se convierte, por continuación, o trocándose en ella, con la bús­queda de réplica y de aceptación”, desde el momento en que uno deja de buscar su sentido personal prescinde de encontrar la réplica y de ser aceptado enteramente como persona. De modo que el ateo o el agnóstico no solo se ponen al margen o en contra de Dios, sino que prescinden de alcanzar en el futuro su propio sentido personal. Son criminales de su propia esperanza. Pero como sin el futuro no se puede dar razón del pasado, el interés del desamorado y del que intenta ignorar su sentido personal se ciñen al presente. Para ellos es válida, pues, la sentencia pagana clásica:comamos y bebamos que mañana moriremos».

En efecto, como el sentido personal completo sólo se puede alcanzar en el futuro, pues la radicalidad de la persona humana se expresa mejor en el futuro, quien prescinde de la búsqueda mata la esperanza, ya que “la esperanza es inherente al buscar”[85]. Pero liquidar la esperanza es el suicidio personal (superior a aniquilar la vida natural recibida humana), pues es aislarse de Dios, y consecuentemente, pactar con al ausencia de sentido y de aceptación personal. Si no se aísla, la búsqueda personal se orienta a Dios. En ese sentido el hombre es orientación hacia Dios, una especie de flecha disparada hacia él, o como decían los medievales, un símbolo de la divinidad, y por ello, una via ad Deum[86]. Cada persona humana es una via ad Deum irreductible, novedosa, distinta; y caben tantas porque ninguna es la perfecta Réplica, sino que todos la buscan. De modo que existen tantas pruebas para mostrar la existencia del Dios personal como personas creadas. Ahora bien, con ser más que suficientes, ninguna persona creada es la perfecta prueba, porque la perfecta Réplica de Dios es sólo la Luz de Luz, el Verbo, el Hijo. De modo que cada persona creada será mejor prueba para acceder a Dios si es más luz en la Luz, esto es, hijo en el Hijo.

“Por otra parte, inspirándose en Agustín de Hipona[87], también se ha decir que la réplica que se busca es más íntima a la persona humana que su propio co-existir. Se busca hacia dentro, no hacia fuera, puesto que el intelecto personal no es una luz iluminante, sino una luz transparente. La transpa­rencia del Hijo de Dios es el esplendor interior de su Gloria, inabarcable por la transparencia del intelecto personal humano”. Y añade Polo: “sin duda, la generación del Hijo es un misterio, ante el cual mens deficit. Sin embargo, la carencia de réplica proporciona una orientación, que se activa libremente en búsqueda. Es completamente imposible que dicha réplica falte en absoluto, y es, asimismo, imposible que dicha réplica no transcienda por entero a la persona humana. Por eso la búsqueda, en rigor, es un buscar-se (…). Pero es obvio que buscar-se no es reflexivo, puesto que se busca hacia dentro la réplica de que se carece. Y en esto reside la orientación: se busca una persona que ha de ser la Réplica y que, por tanto, transciende la persona humana, o es inabarcable por el intelecto personal (…). Se busca una réplica de la transparencia que transciende hacia dentro a la transparencia creada: es la transparencia del Hijo de Dios”[88].

Con todo, el Hijo todavía no es “todo en todas las cosas”, sino que será. En efecto, aunque la Iglesia celebre la fiesta de Cristo Rey celebra un misterio que, aunque se incoa en las personas que lo buscan (pues reina en su espíritu), celebra, a distinción de los demás misterios (Encarnación, Resurrección, Ascensión, etc.), una realidad que todavía no ha tenido lugar, sino que será en el futuro. De modo que el carácter futurizante del intelecto agente está estrechamente vinculado con lo que la teología de la fe católica llama recapitulación.  En suma, a diferencia de las divinidades míticas, que se vinculan más al pasado, y del dios pagano, que actúa en el presente, el Dios cristiano es, por encima de Señor de la historia, en rigor, el Dios del futuro[89].

 

III. La redundancia “futurizante” de la persona humana

        en su naturaleza, esencia y manifestaciones. 

 

Conviene atender primero a la apertura al futuro de naturaleza humana, es decir, de la vida recibida, porque sobre ella se conforma la esencia, esto es, la vida añadida, cuya apertura al futuro se considerará en segundo lugar. En tercer término, se estudiará la mayor o menor apertura al futuro que se puede encontrar en las diversas manifestaciones humanas.

1. La redundancia en la naturaleza humana

 

Podemos empezar a tratar del carácter abierto al futuro de la naturaleza humana por lo primero y más básico de ésta: la vida. Ésta se dualiza entre vida recibida de los padres y vida añadida, es decir, perfeccionada por nosotros (aunque también la podemos envilecer). La primera mira al pasado; la segunda al futuro, y es claro que la primera está en función de la segunda.

Por su parte, el cuerpo humano es abierto, potencial. A su vez, todas sus funciones, movimientos, facultades de los sentidos (externos e internos) y los apetitos que los siguen, son más abiertos que los de los animales[90]. También la esencia del universo físico mantiene una apertura nativa y perfeccionante hacia el futuro merced a la atracción que ejerce la causa final sobre las demás. Por eso, a lo largo del tiempo se ha pasado de lo menos a lo más perfecto en la escala evolutiva: de la materia inerte a la vida vegetativa, de ésta a la sensitiva, de ésta a la vida natural humana, etc. Así se comprende que el cuerpo humano sólo haya sido viable y compatible con el mundo desde un momento determinado, bastante tardío por cierto, del proceso de la evolución. También por ello se prevé que en el futuro, a menos que el hombre destruya o envilezca el mundo, su cuerpo será cada vez más compatible con el orden físico. Esta tesis, que es netamente aristotélica, es realmente optimista.

También las funciones vegetativas humanas, a distinción de las animales, están orientadas al futuro. En efecto, la superior en el hombre, entre la nutrición, la reproducción y el crecimiento o desarrollo es esta última, y es en vistas de ésta por la que actúan las demás[91]. El crecimiento diferencial en el hombre es progresivo hasta la muerte, mientras que en los animales se cierra muy temprano, cuando el animal ya es viable. Además, en ellos el desarrollo está en función de la reproducción, y ésta en función de la especie. En el hombre sucede lo inverso: la reproducción está en función del desarrollo, y éste en vistas de cada quién. Pero es claro que el desarrollo sin el futuro es improcedente. En suma, la exposición de los elementos que muestran el carácter futurizante de la naturaleza humana se podría multiplicar, pero baste con lo indicado para mostrar la veracidad de esta tesis. Pasemos ahora a mostrar que en las manifestaciones humanas se observa el mismo cariz de tensión hacia el futuro.

Además, si se mantiene la tesis tomista de que las potencias inferiores nacen de las superiores y tienen a aquéllas como a su fin[92], habrá que sentar que todas las potencias cognoscitivas sensibles de la naturaleza humana (sentidos externos e internos) derivarán de la inteligencia y estarán en función de ella, hasta el punto de que sin ella serán incomprensibles. A su vez, La inteligencia tendrá su origen, directa o indirectamente en el intelecto agente. En cualquier caso, será nativamente imposible sin él. Polo lo admite sin reparos: “la inteligencia humana es imposible sin intelecto agente. El intelecto agente es un acto y por ello es superior a la inteligencia. En tanto que la inteligencia no es indiferente, ni está aislada del acto de los inteligibles en acto, es susceptible de hábitos”[93]. Pero la inteligencia no nace del intelecto directamente, sino a través de un hábito nativo: la sindéresis; según Polo en concreto, del miembro inferior de la dualidad de la sindéresis: el ver-yo.

De ese modo, la inteligencia es el enlace, el puente, entre los sentidos y la sindéresis, como lo es la sindéresis entre la inteligencia y el intelecto agente. La sindéresis admite, según Polo, dos dimensiones, una inferior que ilumina la inteligencia, y otra superior que ilumina la voluntad. A la primera la llama ver-yo, y a la segunda querer-yo. En suma, la inteligencia enlaza con el intelecto agente a través del ver-yo de la sindéresis: “aunque el ver-yo no sea constituyente, expresa la dependencia del ver respecto del intellectus ut co-actus. Por eso, el ver-yo posee valor de luz iluminante”[94]. Pero si, en definitiva, toda potencia cognoscitiva queda vinculada al intelecto agente, y éste permanece abierto al futuro, es notorio que el carácter futurizante del intelecto agente debe dejar su impronta en cada una de las potencias cognoscitivas humanas.

A la par, si el fin de las potencias inferiores son las superiores, habrá que mantener que así como el fin de los sentidos es la inteligencia, el fin de ésta debe ser, en definitiva, el intelecto agente, mediatamente, puesto que está subordinada -como se ha indicado- al ver-yo de la sindéresis. Es decir, el nacer de la inteligencia del intelecto agente debe marcar no sólo la pauta de su origen, sino también la de su fin[95]; esto es, la de su crecimiento, pues éste debe deberse asimismo al intelecto agente. Con todo, descubrimos que la inteligencia tiene su origen en el intelecto agente a parte post, es decir, cuando buscamos el motivo del desarrollo de esta facultad. Pero como la inteligencia incrementa su capacidad cognoscitiva merced a los hábitos adquiridos, es por ellos por los que descubrimos que el intelecto agente es origen y fin de la inteligencia. Ahora bien, si el intelecto agente rinde abierta la inteligencia al hacerla susceptible de más conocer, y el crecer cognoscitivo no cabe sin el futuro, el intelecto agente abre la potencia al futuro. Lo cual indica que si el entendimiento agente no estuviera abierto nativamente (en acto) al futuro, no podría rendir abierta a la inteligencia al futuro. En definitiva, el intelecto agente futuriza la inteligencia.

Por otro lado, las potencias apetitivas sensibles y la voluntad se unen por medio de la sindéresis al ser personal, pero no al intelecto agente, sino al amar donal. De modo que de alguna manera éste trascendental personal superior deberá dejar también su influencia en aquéllas. Pero como este trascendental también está abierto al futuro, dejara su huella futurizante en aquéllas. También es por la misma razón precedente por lo que el apetito irascible es superior al concupiscible, pues el primero cuenta con la ayuda de los sentidos internos, en especial de la cogitativa; y por ello está orientado al futuro temporal, mientras que el segundo sigue a los sentidos externos que conocen en presente. En suma, a nivel de manifestación, de naturaleza y esencia humanas, los apetitos y la voluntad buscan aquello de que carecen, y eso hay que conseguirlo en el futuro.

2. La redundancia en la esencia humana

 

Como se ha indicado, Polo describe la esencia humana como aquello de la naturaleza humana que es perfeccionado por hábitos adquiridos. Las dos únicas potencias de la naturaleza humana susceptibles de crecimiento irrestricto por medio de los hábitos adquiridos son la inteligencia y la voluntad, la una con hábitos, la otra con virtudes. La tesis que se quiere sostener en este punto es que el carácter futurizante de la esencia humana es derivado de tal temple en la persona humana, porque la esencia humana nace del acto de ser personal y debido a él crece o mengua.

Pues bien, los hábitos adquiridos revelan el carácter futurizante de la inteligencia, ya que son ellos los que la perfeccionan y la rinden libre, capaz de conocer más de cara al futuro. Pero ese carácter es debido notoriamente al intelecto agente: “los hábitos -escribe Polo- son el perfeccionamiento, el reforzamiento de la facultad en cuanto tal. Referidos al intelecto agente, los hábitos son su habilitas. Las operaciones intelec­tuales siguen en tanto que la potencia intelectual está perfeccionada por los hábitos. En este sentido puede decirse que siguen también al intelecto agente de acuerdo con su habilitas”[96]. Por eso, los hábitos superiores de la inteligencia en cualquiera de sus usos no pueden consistir en el conocimiento de la presencia mental. Justamente este conocimiento será el hábito inferior de la inteligencia.

Seguramente, también por la precedente razón, el hábito superior de la razón teórica es la ciencia, que supone el conocimiento de las cuatro causas físicas y la subordinación de todas ellas a la causa final u orden del universo; causa que atrae desde el después (futuro) a la causa eficiente y formal a pesar de la rémora del antes temporal (causa material). De ahí deriva una distinción capital entre los animales y el hombre, a saber, que mientras los animales son atraídos inexorablemente por el futuro, el hombre conoce el futuro. En efecto, los animales están sometidos a la evolución por el orden atrayente de la causa final. Por eso hay evolución física en todo lo mundano infrahumano, y por eso el hombre no requiere evolucionar de ese modo, porque la causa final no le posee a él, sino que él alcanza a conocerla.

Asimismo, por la indicada razón, será la prudencia el hábito superior de la razón práctica. No se olvide que la palabra “prudencia” proviene de la voz “providencia”, como observó Tomás de Aquino[97], y es claro que providencia significa ver de lejos, ver antes, etc., en suma, prever el futuro. Seguramente también por ello, de entre las potencias sensibles humanas la superior, en el sentido de la más cognoscitiva, es la cogitativa, pues ésta tiene intención de futuro.

Esa intención de futuro también se puede apreciar, por ejemplo, en la voluntad. Todos sus actos mediales (consentir, elegir, usar) están en función del acto con intención de futuro (tender). A su vez, todas sus virtudes refuerzan la intención de alteridad de la voluntad, pero el fin de la voluntad no está conseguido, sino que hay que conquistarlo en el futuro. Las virtudes constituyen precisamente esa fidelidad de la voluntad al bien futuro último a conseguir. Además, las virtudes son sistémicas entre sí y forman dualidades. De acuerdo con lo anterior, en una dualidad tendrá más peso la que mire al futuro que la que verse sobre el pasado. Así entre la piedad y el honor, por ejemplo, existe una unión tal que la primera mira al pasado, agradeciendo la vida, la historia, el paisaje recibido, etc., mientras que la segunda mira al futuro, es decir, busca mejorar la vida, dar razón de la historia, cultivar el paisaje, etc. Pero mirar al futuro es condición de posibilidad de que se reconozca y agradezca el pasado, es decir, el honor que se espera alcanzar anima el que uno sea piadoso y agradecido con todo aquello que ha recibido.

En suma, la esencia humana está abierta al futuro porque es ininteligible sin el carácter futurizante de la persona humana, que, en últimas, se abre a Dios. Por ello, “sin la búsqueda de Dios, la esencia humana carece de relevancia. De acuerdo con el carácter de además, la persona al encontrar la esencia sabe en esperanza que ese encuentro no es definitivo, sino que en la medida en que la búsqueda se abisme en la réplica, la esencia será traspasada por el intelecto personal. Abismarse en la réplica es un encuentro eternamente inacabable al que la esencia está asociada. Sin esa esperanza, el encuentro de la esencia es irrelevante, hasta el punto de que la persona no lo puede justificar. Esta observación vale para el don y para la vida. Según la futuridad de la libertad trascendental, el don está a la espera de la aceptación divina. Asimismo, esta vida no es la más alta para el viviente, que espera una vida más plena después de la muerte”[98].

3. La redundancia en las manifestaciones humanas

 

Del mismo modo podríamos recorrer todas las manifestaciones humanas y destacar que en todas ellas el futuro pesa más que el presente o el pasado. Estoy de acuerdo con Salvador Piá en que el objeto pensado (el límite mental), presentado en presente por la operación inmanente (la presencia) es un favor para la vida práctica[99], pues gracias a él interrumpimos la teoría y pasamos, tras la decisión, a la ejecución de acciones prácticas atravesándolas de sentido. Pero no menos favor sobre la práctica vital que el que supone tal objeto pensado en presente es el que añade la referencia de la persona humana al futuro. En efecto, sin esa referencia las obras realizadas permanecen sin una aceptación completa, y por tanto, carentes de sentido completo. Más aun, el mismo objeto pensado puede ser exclusivamente lo presentado, o también lo realizable, y es claro que lo primero está en función de lo segundo. Se trata de la tradicional distinción entre abstracción y razón práctica. Ésta es superior a aquélla.

Por su parte, el hacer humano (praxis poiético-productiva) respecto del mundo admite esta dualidad: la cultura y el trabajo. La cultura es lo hecho, lo transmitido o recibido, y el trabajo es lo que añade. La primera se refiere al pasado; el segundo, al futuro. Por eso el trabajo es superior a la cultura. Por eso también la cultura se puede describir en función del trabajo como aquello que el hacer humano deja en el pasado. En consecuencia, la cultura debe estar en función del trabajo y no al revés. Lo contrario provoca en el hombre la cesión al culturalismo, que describe el estado de crisis de ciertos ambientes occidentales.

Por otra parte, el actuar humano (praxis moral) respecto del actuar de los demás hombres se dualiza en estos dos aspectos: historia y sociedad. La primera es el pasado humano. La segunda, el presente que mira al futuro. La sociedad es superior a la historia, y la historia debe estar y describirse en función de la sociedad. De modo que las llamadas “interpretaciones sobre la historia” serán más o menos verosímiles en la medida en que tengan en cuenta la trascendencia del ser humano. Así, por ejemplo, no se pueden entender los monumentos funerarios sin la admisión de la vida de ultratumba.

En cuanto a las demás disciplinas sucede otro tanto. Algo de ello intuyó Aristóteles cuando declaró que la poesía era superior a la historia, pues mientras la historia narra lo que fue (pasado), la poesía refiere lo mejor que hubiese sido (futuro). Atendamos, por poner otro ejemplo, al derecho. Este también se cifra en una dualidad: los títulos y el arbitraje. De estas dos, los títulos se refieren al pasado mientras que el arbitraje al futuro. Éste, por tanto, debe ser superior a aquéllos y juzgar sobre aquéllos, y así sucede. Observemos ahora la economía. Esta disciplina humana se dualiza entre recursos y proyectos. Los recursos recibidos del pasado son presentes; los proyectos, en cambio, futuros. Y es claro que se asignan los primeros a los segundos, pues en tal asignación, siguiendo unas reglas, consiste la economía.

Por su parte, como las virtudes son la clave de la ética, todo comportamiento que anime la esperanza y comprometa al hombre con el futuro es superior al que rompe con él. Por eso el matrimonio es ético y el divorcio no, porque el divorcio mata la esperanza[100]. A su vez, las normas, otra base de la ética, norman de cara al futuro, como fruto que son de la prudencia. Por lo demás, la otra base de la ética, los bienes reales, pueden ser mediales o final, y se usa de los medios presentes en función del fin último, que no es sino futuro. Además, el motor de la ética es la felicidad. Pero es evidente que nadie es plenamente feliz mientras vive, y que, no obstante, todo el mundo espera serlo. De modo que todos ponen la felicidad en el futuro. En consecuencia, tanto las bases de la ética como el motor de la misma basculan sobre el futuro.

Por otro lado el origen y el fin de la ética es la persona humana. En efecto, no es la ética la fuente de la persona, sino al revés, porque la ética es del ámbito de la manifestación. Y no es la persona para la ética sino a la inversa, porque a lo que mejora la ética es a la naturaleza humana, no a la persona. Pero si la persona es fin de la ética, la persona no es, sino que será, no porque ésta sea susceptible de crecimiento, sino porque es capaz de ser elevada. Además, persona equivale a libertad. Por eso se comprende que la ética sin libertad personal sea imposible. Ahora bien, la libertad sin para, esto es, sin futuro, se extingue, y con ella la ética.

Algo similar detectamos en los afectos. Los afectos son de diversos niveles[101]. Polo admite al menos cuatro grados: a) los sensibles, clásicamente llamados pasiones; b) los que siguen al crecimiento o decrecimiento de las potencias superiores (inteligencia y voluntad); c) los que siguen a los hábitos innatos, y d) los superiores o personales. En esos cuatro niveles los afectos pueden ser positivos o negativos.

En efecto, existen afectos humanos sensibles, propios del apetito concupiscible y del irascible, siendo los de éste son superiores a los del primero. Los hay inmateriales, propios de la inteligencia y de la voluntad, y en ambos casos, los afectos que más relación guarden con el futuro serán superiores. Existen asimismo, según Polo, afectos propios de los hábitos innatos; así, la tranquilidad sigue al hábito de los primeros principios, mientras que lo espiritualmente sabroso sigue al hábito e sabiduría. El hábito de los primeros principios sigue a los actos de ser que son (el de no contradicción, o acto de ser del universo, y al ser divino, la identidad). El hábito de sabiduría alcanza al ser personal humano que se es, pero como no lo conoce enteramente, de tal hábito se puede decir más bien que busca al ser que será. De modo, que los afectos derivados de este saber gustoso son superiores a la redundancia afectiva del hábito de los primeros principios. También existen afectos espirituales propios de cada persona humana. Estos siguen a la elevación divina (positivos) o al entenebrecimiento propio (negativos) de cada uno de los trascendentales personales. Así, el amor, el gozo, la paz, etc., que siguen al amar personal son superiores a la confianza, que sigue al conocer personal; la confianza, a su vez, es superior a la esperanza, que sigue a la libertad personal; y la esperanza es superior a la alegría que seguramente sigue a la coexistencia.

Pues bien, los afectos más altos en cada uno los distintos niveles (afectos sensibles, de las potencias espirituales, de los hábitos innatos, y afectos espirituales) son los más abiertos al futuro, y ello tanto en los positivos como en los negativos[102]. En efecto, los afectos de los diversos niveles vertidos sobre el futuro, como el deseo, la audacia, el temor, la esperanza, la desesperación, etc., son superiores a los que miran al presente, como por ejemplo, el placer (sensible), la vergüenza, la fruición (de la voluntad), la irresolución de la razón práctica, etc., o al pasado, como la pena, el menosprecio, el remordimiento, el arrepentimiento, la nostalgia, etc.

Superior a las potencias inmateriales humanas (la inteligencia y la voluntad) es el hábito innato de la sindéresis. Éste permite iluminar nuestra inteligencia, y también “verdadear” nuestra voluntad. Gracias a él, por tanto, nos damos cuenta de que disponemos de esas potencias y de cual es su actual estado. Es lo que en filosofía moderna se suele entender por el “yo”, que no coincide con la persona, sino que es aquello de lo que la persona es consciente cuando se abre a su naturaleza y al partido que de ella uno ha sacado. Precisamente merced a tal hábito podemos activar más esas potencias superiores de la naturaleza humana y enmendar sus deficiencias y errores. En cuanto a tal hábito, admito que es susceptible de crecimiento gracias a la progresiva activación de él por parte de la persona humana. Por eso nos darnos más cuenta de cómo es y procede nuestra inteligencia (más ver-yo), y afinamos más en nuestro querer (mejor querer-yo). Ahora bien, este incremento sin futuro por delante sería improcedente, pues para permanecer siempre en el mismo nivel cognoscitivo, no empezaríamos a conocer.

Por su parte, si el hábito de los primeros principios es cognoscitivo, y mantiene vinculación con el intelecto agente, también deberá recibir el influjo del carácter futurizante de éste. ¿Tiene el hábito de los primeros principios capacidad de crecimiento? Seguramente sí, pues si este hábito es un acto inferior respecto del intelecto agente, ¿por qué el intelecto agente no lo va a poder activar más? Con todo, ¿qué puede significar para este hábito más desarrollo? Significará seguramente conocer más, esto es, seguir más atentamente sus temas (los primeros principios). Se trata de centrar más la atención en ellos, y ello constituirá su apertura hacia el futuro[103].

También el hábito innato de sabiduría admite, a mi modo de ver, crecimiento. Este hábito esta abierto a los radicales personales. Es solidario con el intelecto agente. Por medio de él sabemos que nuestro acto de ser personal es de carácter dual, que está abierto a su intimidad y a la trascendencia, que está constituido por un co-acto de ser abierto en libertad y seguido por un conocer y un amar personales. Y aunque la gran búsqueda humana es llegar a conocernos enteramente, es decir, llegar a saber quien somos y quién estamos llamados a ser, todavía no conocemos como somos conocidos. Pero tal empeño sin futuro es imposible. De modo que el hábito de sabiduría está abierto al futuro, pues si es solidario con el intelecto agente, dado el carácter futurizante de éste, no sería solidario si el hábito careciese de tal carácter.

A estos hábitos innatos, aludidos en la filosofía clásica aristotélico-tomista y descritos por Polo, Salvador Piá añade otro superior al que llama interpersonal[104], mediante el cual accedemos a conocer el ser personal de los demás. A mi modo de ver, también este hábito tiene un marcado carácter futurizante, pues, es claro que no acabamos de conocer enteramente a las demás personas nunca, y esta misma deficiencia es un estímulo para seguir penetrando, de cara al futuro, en la riqueza novedosa, irreductible del ser personal de cada quien. Por eso estimo que los hábitos innatos son susceptibles de crecimiento.

Juan Fernando Sellés

Dr. Filosofía

Universidad de Navarra

e.mail: jfselles@unav.es

[1] Cfr. mi escrito “El entendimiento agente según Tomás de Aquino”, en El entendimiento agente en la Filosofía Medieval, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 2002.
[2] Cfr. mi artículo “El lugar del entendimiento agente en la antropología de Tomás de Aquino”, en Actes del Simposi Inter­nacional de Filosofía de l´ Edat Mitjana, Vic-Gerona, 11-16-IV- 1994, Patronat d´Estudis Osonencs, 1996, pp. 412-418.
[3] Polo, L., El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 1964, p. 224.
[4] “La actualidad del intelecto agente es absolutamente inconsciente e incomparecida. Su luz es cognoscitiva pero no cognoscible”, Polo, L., El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 1964, p. 123.
[5] “Sólo el ser conoce el ser: por eso conviene poner el intelecto agente en el orden del esse hominis”, Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento, (III), Pamplona, Eunsa, 1998, p. 22. Cfr. asimismo, p. 26; (IV), Pamplona, Eunsa, 1994, p. 92; p. 187, nota 70. “La rectificación de la noción aristotélica de intelecto agente y la propuesta según la cual los hábitos intelectuales son actos superiores a las operaciones, aportan indicaciones acerca del ser y la esencia del hombre”, (V), Pamplona, Eunsa, 1996, p. 137. “El intelecto agente aristotélico ilumina los objetos de la fantasía y proporciona así a la inteligencia –lo incorpóreo no puede ser inmutado por lo corpóreo– su especie impresa. Estimo que el intelecto agente no puede ser sólo eso, sino que como acto donal es un trascendental personal. Como acto de los inteligibles actuales, es superior a lo inteligible actual… La luz que ma­nifiesta a la operación es el don del intelecto agente. El carác­ter donal, personal, del acto intelectual radical del hombre, da razón de lo que los filósofos modernos llaman sujeto y es superior a la interpretación reflexiva del pensar”, (V), p. 151. “El intellectus ut potentia y el intellectus ut actus son innatos, pero no en el mismo sentido: el primero lo es esencialmente, y el segundo en el orden del acto de ser humano (…) el intelecto agente es personal”, (V), p. 449. Cfr. asimismo: Murillo, J.I., “Distinguir lo mental de lo real”, en Studia Poliana 1, (1999), p. 72.
[6] Cfr. Polo, L., El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 1964, pp. 222 ss.
[7] Alusiones al núcleo del saber se pueden encontrar en El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 1964, pp. 26, 29, 30, 32, 34, 38, 45, 48, 49, 50, 60, 66, 67, 77, 78, 81, 99, 100, 102, 108, 110, 111,  136, 137; 203, 279, al que también llama además: p. 49, 137.
[8] Cfr. Polo, L., El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 1964, p. 206.
[9] Polo, L., Antropología Trascendental, (I) Pamplona, Eunsa, 1999, p. 224. En adelante abreviaremos esta obra, reiteradamente citada, con las siglas A.T.
[10] Previamente a la publicación de la Antropología Trascendental Polo ya advertía la apertura del intelecto agente al futuro. Así, en su primera obra escribió: “El carácter transcendental del núcleo del saber estriba en su destinación a plenitud e integridad. En el orden de su destino la libertad “futuriza”, digámoslo así, su relación con la identidad. Por estar ordenado a alcanzarse en su destino, el núcleo no está situado ni puede situarse. La destinación a la plenitud marca la interminación, el sentido atópico de la inclusión: para la libertad el futuro es trascendental. En el tema de la futuridad trascendental de la libertad humana se cifra la consideración del núcleo del saber como existencia creada… El hombre es criatura y aunque destinado a la plenitud cabe que no se alcance en ella: el núcleo no está dado en presencia porque cabe que nunca se alcance. Nunca es aquello de que la presencia es incapaz. La libertad dispone, en la unificación del logos, de la multiplicidad de irreductibles; pero esta disposición es insuficiente para su destino. De aquí que el logos, es decir, la disposición, dependa en exclusiva de la libertad y, a la vez, que la disposición unificante se distinga del núcleo y no sea trascendental”, El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 1964, p. 98. Y en otra obra más reciente: “dicha orientación al futuro se asienta propiamente en el intelecto agente (es la noción de libertad trascen­dental)”, Curso de Teoría del Conocimiento, IV, p. 108, nota 54.
[11]  “Cum possuerimus intellectum agentem esse quandam virtutem participatam in animabus nostris, velut lumen quoddam, necesse est ponere aliam causam exteriorem a qua illud lumen participetur. Et hanc dicimus Deum, qui interius docet; in quantum huiusmodi lumen animae infundit, et supra huiusmodi lumen naturale addit, pro suo beneplacito, copiosus lumen ad cognoscendum ea ad quae naturalis ratio attingere non potest, sictut est lumen fidei et lumen prophetiae”, Q.D. De Anima, q. un., a. 5, ad 6.
[12]  Cfr. Tomás de Aquino, Q. D. De Anima, q. un., a. 4. “Proprium est Dei illuminare homines, imprimendo eius lumen naturale intellectus agentis, et super hoc lumen gratiae et gloriae”, De Spiritualibus Creaturis, q. 10, ad 1.
[13]  “La libertad es del orden del esse hominis (al igual que el intelecto agente)”, Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento, (III), Pamplona, Eunsa, 19998, p. 29.
[14]  Previo a la Antropología Trascendental Polo ya admitía esa conexión del intelecto agente con Dios: “por ser el intelecto agente una luz creada, depende de un don más alto, por lo que se consuma en una aceptación libre y no se agota al iluminar actos in­feriores. La luz donal primaria es Dios; la luz personal huma­na sólo se desvela en ella, lo que no acontece en esta vida”, Curso de Teoría del Conocimiento, (V), p. 152.
[15]  Polo, L., Antropología Trascendental, pro manuscripto, México, lec. 6, p. 9. Cfr. asimismo: La Libertad Trascendental, Curso de Doctorado, Pamplona, 1990, p. 89.
[16]   A esto alude Juan García en “Discusión de la noción de entendimiento coagente”, en Studia Poliana, 3 (2001), pp. 51-71.
[17]   “La filosofía es el tratamiento del tema de la realidad en presente, la filosofía empieza por la abstracción, y la primera operación intelectual es la abstracción”, Curso de Teoría del Conocimiento, (II),  3ª ed.,  p. 216.
[18]   “En la filosofía el fundamento asiste en presente. Insisto en que ello se corresponde con su carácter diferencial: frente a las otras modalidades sapienciales, la filo­sofía es la modalidad teórica. Precisando un poco más, la filosofía se distingue de la magia en que el fundamento en términos de lenguaje es un imperar relativo y ocasional; del mito, en que la filosofía no relega el fundamento al pasado; y de la técnica en que ésta no considera el funda­mento como intrínseco (la causa ejemplar es extrínseca). Si el fundamento es asistencia en presente, la actividad cognoscitiva entra en escena y deja de lado la conducta práctica”, Curso de Teoría del Conocimiento, (II),  3ª ed.,  p. 235.
[19]   “En el orden heurístico histórico, y desde el punto de vista del pro­blema que una facultad inmaterial plantea si no se acepta el innatismo ni la iluminación directa de los inteligibles, hay que establecer un acto estrictamente intelectual correlativo a la facultad. Ese acto es el intelecto agente”, Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento, (II), 3ª ed., p. 152-153.
[20]   En este sentido se puede decir que el carácter diferencial del hombre es ser futurizante, eternizable. Ser ángel es ser futurizado o eternizado. Ser demonio es ser conservador, es decir, atenerse a lo dado, al pasado sin posibilidad de cambio. Y Dios es la eternidad. Mejor dicho, la eternidad es Dios.
[21]   “La esencia del hombre es la perfección intrínseca de una naturaleza procurada por el acto de ser coexistencial”, Polo, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp. 1993, p. 185.
[22]   Cfr. Piá Tarazona, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la Antropología trascendental de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2001.
[23]   Cfr. A.T., p. 203 ss. Y más abajo: “esos trascendentales son los siguientes: el acto de ser personal, al que llamo co-existencia, intimidad o ser segundo; la trans­parencia intelectual, que denomino intellectus ut co-actus; el amar que acepta, es decir, la estructura donal de la persona; y la libertad”, A.T., p. 203.
[24]   A.T., p. 151.
[25]   Polo, L., Antropología Trascendental, pro manuscripto, México, lec. 6, p. 9. Cfr. asimismo: La Libertad Trascendental, Curso de Doctorado, 1990, pro manuscripto, p. 89.
[26] Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento, (II), p. 152-153.
[27]     Cfr. San Agustín, Confesiones, I, 1.
[28]     “En antropología no se puede decir que el hombre sea, sino que será, o bien, que sin el será se elimina la dependencia. Si el morir es resolverse en nada, equivale a dejar de depender: en rigor, si nunca se ha dependido, nunca se ha vivido”, A.T., p. 137. “El co-acto de ser humano no es, sino que será”, Ibidem, p. 210.
[29]     “Pero la noción de conversión no ha sido suficientemente tratada. Desde luego, no ofrece duda que los trascen­dentales son realmente idénticos en Dios. Pero decir que su unidad en las criaturas es menos perfecta, deja la cuestión de la conversión sin resolver”, A.T., pp. 54-55. Y más adelante: “la conversión originaria de los trascendentales es acto de ser sin distinción real con la esencia. La distinción real es propia de las criaturas”, A.T., p. 68.
[30]     “Si se omite la inves­tigación acerca de la trascendentalidad de la intelección, del amar y de la libertad, el tema de la conversión de los trascendentales, así como el de su identidad real, no pueden enfocarse correctamente”, A.T., p. 57.
[31]     “La conversión de los trascendentales metafísicos no se entiende sin la apertura que se descubre en antropología”, A.T., p. 219.
[32]     A.T., p. 68. “En Dios la conversión de los trascendentales es originaria. No se puede admitir que los trascen­dentales en las criaturas se conviertan del mismo modo que en Dios; sin embargo, se convierten, y eso es precisamente lo que tenemos que estu­diar. Desde luego, el modo en que los trascendentales se convierten no puede ser único. Si no se atiende a la distinción aludida, la noción de con­versión es vaga. Para estudiar cómo se convierten los trascendentales en la criatura, hay que fijarse en cómo se convierten en Dios, y marcar una neta distinción”, A.T., p. 70.
[33]     “Su conversión, que es más neta en los trascendentales antropológicos que en los trascendentales metafísicos”, A.T., p. 203.
[34]     A.T., p. 206.
[35]     “La apertura del primer trascendental es solidaria con su pluralidad. Dicha apertura lleva consigo jerarquía. Según esto, la apertura hacia abajo no tiene que ser, por así decir, completa, sino la requerida por el acto de ser inferior. Asimismo, la distinción real entre el ser y la esencia es cierta apertura, pero sin conversión, porque la esencia no es trascendental”, A.T., p. 80, nota 79.
[36]     “Dicho de otro modo, el estudio de los trascen­dentales personales y de su conversión equivale a la investigación de la intimidad. Esos trascendentales son íntimos o secundarizados. La descrip­ción de la co-existencia como acto de ser segundo es importante porque resalta tanto el alcanzar los trascendentales antropológicos como el pe­culiar sentido de su conversión”, A.T., pp. 203-204
[37]     A.T., p. 83.
[38] A.T., p. 84.
[39]     A.T., p. 84.
[40]     A.T., p. 124.
[41]     A.T., p. 212.
[42]     A.T., p. 210. En los manuscritos precedentes ya indicaba que “ser libertad significa ser libremente; ser íntimo significa ser íntimamente. Esta apoyatura en los adverbios quizá sea el modo lingüístico menos despistante para esto, que pueda desajustarse menos de lo que se quiere decir; lo que se quiere decir es nada menos que el actus essendi que es libremente. Ser acto de ser libremente no quiere decir que ese libremente pueda dejar de ser actus essendi (…) Precisamente, como es actus essendi libremente, si quiere dejar de ser actus essendi lo es libremente y por lo tanto nunca deja de ser libremente. Esto es más que la no contradicción; es un sentido superior al de la creación, de la no contradicción, y sin embargo es enteramente distinto de la intimidad originaria. Algunas veces empleo otros términos. En la redacción del año 64  (El acceso al ser) a esto lo llamo el núcleo del saber. La persona es nuclear, es el meollo, el intríngulis, el hombre tiene un intríngulis, es nuclearmente. Esto también es el nous poietikos, el intellectus agens (…) Hay muchos trascendentales personales. La persona es trascendental como intimidad libremente, nous, intelecto, amor, también amor”, La libertad trascendental, Curso de Doctorado, Pamplona, 1990, pro manuscripto, p. 65.
[43]      A.T., p. 124, nota 126.
[44]      A.T., pp. 205-206.
[45]      A.T., pp. 226-227. Y en obras precedentes se puede leer: “Los primeros principios señalan la inclusión atópica del núcleo del saber en la amplitud transcendental. Tal inclusión permite interpretar el núcleo del saber como libertad. La libertad, en cuanto incluida atópicamente, es un irreductible transcendental. La amplitud transcendental no es un ámbito en que esté colocado, situado, el núcleo del saber”, El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 1964, p. 98; “la libertad es el intelecto agente o el intelecto agente es la libertad; el inteligir ut actus es libertad, es persona (…). El intelecto es esse, actus essendi, y la radicalidad del intelecto me está indicando la libertad. La trascendentalidad es clara y lo es respecto de la verdad; el intelecto no es la verdad”, La libertad trascendental, Curso de Doctorado, Pamplona, 1990, p. 23; “el intelecto agente (intellectus ut actus) está en el orden del esse y que el intelecto paciente está en el orden de la esencia; y lo que tenga como principio las facultades está también en el orden de la esencia. Por eso se puede decir que, precisamente, porque el intelecto agente es nada solo así puede conocerlo todo, pues esa nada me lleva a la libertad; el intelecto agente es la libertad o la libertad es el intelecto agente”, Ibidem, p. 51. “sostengo taxativamente que (…) el intelecto agente es un trascendental personal, se convierte con la libertad”, Curso de Teoría del Conocimiento, V, p. 168.
[46]       Cfr. A.T., pp. 94, 119, ss.
[47]       Cfr. A.T., p. 139.
[48]       “Buscar corresponde al intellectus ut co-actus y al amar donal. Por consiguiente, la libertad se ha de convertir con esos trascendentales. Según esa conversión, la libertad puede entenderse como la actividad que anima la búsqueda, porque tanto la búsqueda de réplica como la búsqueda de aceptación son activamente libres. Con todo, considerada como un transcendental distinto, la libertad simplemente se alcanza”, A.T., p. 234.
[49]       Así, “abandonar el límite mental es posible por la conversión de intelecto y libertad”, A.T., p. 227.
[50]       A.T., p. 118. Y en otro texto: “el co-existir radical es en futuro”,  A.T., p. 206.
[51]       A.T., p. 151. Y más adelante escribe que la libertad personal “se alcanza como posesión del futuro que no lo desfuturiza”, A.T., p. 230. Cfr. pp.  230-234.
[53]       A.T., p. 166, nota 25.
[54]       A.T., p. 240.
[55]       A.T., p. 231.
[56]       “Por ser el trascendental que simplemente se alcanza, y la actividad que posee el futuro sin desfuturizarlo, la libertad trascendental se puede describir como el sentido más estricto de la novedad”, A.T., p. 239.
[57]       “La primera dimensión de la esperanza es el optimismo… El optimismo como un ingrediente de la esperanza es un optimismo insatisfecho. Por tanto, podemos decir que el segundo ingrediente de la esperanza es el futuro”, Polo, L., Universidad y esperanza, pro manuscripto, p. 1.
[58]        A.T., p. 119.
[59]        Cfr. Piá, S., El hombre como ser dual. Estudio de la Antropología Transcendental según Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2001.
[60]        “El dar y el aceptar han de ser transparentes”, A.T., p. 224.
[61]        Cfr., por ejemplo: Curso de Teoría del Conocimiento, IV, p. 18, notas 6 y 17; p. 81, nota 32; p. 82, nota 33; p. 107, nota 49; p. 108, nota 50; p. 168; Ibidem, V, p. 148; p. 151, p. 153; p. 155; p. 225; p. 235; p. 342; p. 449; Radicales personales y economía, p. 158; La libertad transcendental, Curso de Doctorado, Pamplona, 1990, p. 78; La libertad, Curso de Doctorado, Roma, 1990, pro manuscripto, pp. 17, 90. Este parecer se encuentra también en Murillo, J.I., “Distinguir lo mental de lo real”, en Studia Poliana, 1, (1999), pp. 69 ss.
[62]        La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, p. 208. “Más aún, el intelecto agente no ilumina el mal: el mal está ahí en tanto que indescifrable, como una excepción a la claridad mental. No es que el mal no exista sin más, como la nada, sino que, incluso dentro del hombre, le es extraño y permanece impenetrable. Por decirlo así, el mal es una grieta para la intelección; pero, a la vez, esa grieta no está vacía, sino que es ocupada por el mal”, La voluntad y sus actos, (II), Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 60, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1997, p. 52.
[63]        “Pero hay una distinción entre la voluntad y la inteligencia como potencias pasivas, y es que el factor que pone en marcha a la potencia intelectiva es de su misma índole, a saber, el intelecto agente o intellectus ut actus. Considerada primariamente, la inteligencia no está sola, sino que es acompañada por el intellectus ut actus”, Polo, L., La voluntad y sus actos, (I), Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 50, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1998, p. 33.
[64]        A.T., p. 198, nota 64. Y más abajo: “el intelecto personal no es una luz iluminante, sino una luz transparente”, A.T., p. 215.
[65]        A.T., p. 119.
[66]  Ibidem.
[67]        A.T., p. 181.
[68]        A.T., p. 216.
[69]        A.T., p. 227.
[70]        A.T., p. 197.
[71]        A.T., p. 203.
[72]        Piá Tarazona, S., El hombre como ser dual, Pamplona, Eunsa, 2001, p. 308. En suma, “el método es además porque el tema es además”, Ibidem, p. 307. La cita de Polo pertenece a A.T., p. 180. Cfr. también: p. 197.
[74]        A.T., p. 216.
[75]        Polo, L., Antropología Trascendental, pro manuscripto, México, lec. 12, p. 10.
[76]        Sellés, J.F., Curso Breve de Teoría del Conocimiento, Bogotá Universidad de la Sabana, 1998, p. 169.
[77]        “Aquello a lo que aboca el abandono del límite en la antropología trascendental tiene que ser una dualidad de dos eventualmente correspondientes mejor que una unidad dual, como la de la operación cognoscitiva y su objeto por ejemplo”, García, J., “Discusión de la noción de entendimiento coagente”, en Studia Poliana, 2 (2000), p. 56. Y sigue: “el intelecto coagente del hombre no puede dualizarse con un tema, sino con otro intelecto”, Ibidem, p. 57. “Por tanto, hay otra dualidad más radical que la del entendimiento con su tema, y al mismo tiempo más propiamente trascendental: la dualidad de entender y ser entendido”, Ibidem, p. 57.
[78]        A.T., p. 194.
[79]        A.T., p. 206.
[80]        Cfr. A.T., pp. 234, 244.
[82]        A.T., p. 204.
[83]        A.T., p. 223. Y más adelante: “la libertad de desti­nación se convierte con la búsqueda intelectual y con la búsqueda amo­rosa”, A.T., p. 236.
[84]        A.T., p. 205.
[85]        A.T., p. 206.
[86]        En el pensamiento agustiniano, por ejemplo, el hombre es via ad Deum. El olvido de este punto caracteriza para Ramos, A., la gran tragedia de nuestra época, cfr. Signum. De la semiótica universal a la metafísica del signo, Pamplona, Eunsa, 1987, p. 1986.
[87]        Cfr. De Vera Religione, 39, 72; Confessiones, III, 6, 11.
[88]        A.T., p. 216.Y en nota al pié especifica que “aunque la transparencia sea propia de las Tres Personas divinas y de su Unidad simpli­císima, no se predica del Hijo como mera atribución”, nota 26.
[89]        En efecto, el A y el W que Dios predica de sí en el Apocalipsis no inciden con igual peso sobre la vida del hombre, pues sobre éste pesa más el W que el A. Por el A el hombre descubre la filiación divina natural. Por el W, en cambio, la filiación divina sobrenatural en Cristo. Con palabras medievales: del binomio exitus-reditus, describe más hombre el segundo.
[90]        Cfr. mi libro: La persona humana, (II), Naturaleza y esencia humanas, Bogotá, Universidad de La Sabana, 1998.
[91]        Cfr. Polo, L., Curso de Teoría del conocimiento, vol. IV (I), Pamplona, Eunsa, 1994, pp. 247 ss.
[92]        “Siendo el agente y el fin más perfectos… se sigue que aquellas potencias del alma que, según el orden de naturaleza y perfección son las primeras, son el origen de las demás a modo de fin y de principio activo”, Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I ps., q. 77, a. 7, co.
[93]        Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento, (II), p. 166.
[94]        A.T., p. 186.
[95]        “Los hábitos indican que el intelecto agente es a priori. Por lo mismo, no son innatos. La inteligencia está de entrada actualizada según los hábitos. Por tanto, el hábito es cierta consecuencia de la operación: es el «reflujo» de la operación en la facultad. Con ello se indica un redere efectivo y superior a la reflexión intencional. Esta superioridad es la razón de la imposibilidad de la auto-intencionalidad; por así decirlo, el rendimiento de la operación no es el «reflujo» del objeto en ella, sino de ella en la facultad”, Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento, (II), p. 172.
[96] Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento, (II), p. 161.
[97]        “Nomen prudentiae sumitur a providendo”, Summa Theologiae, II-II ps, q. 55, a. 1, ad 1. Cfr. mi escrito La virtud de la prudencia según Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 90, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999.
[98]        Polo, L., A.T., (II), La esencia humana, pro manuscripto, p. 75.
[99]        Cfr. Piá Tarazona, S., op. cit., pp. 193 ss.
[100] “El divorcio atenta contra la fidelidad y la esperanza”, A.T., p. 167, nota 26.
[101] Cfr. mi artículo “Naturaleza y niveles de los sentimientos”, en Pensamiento y cultura, 4 (2001), pp. 75-86.
[102] Por ello, acierta el clásico castellano cuando afirma que “no hay desdicha mayor que el esperar la desdicha”, Calderón de la Barca, El mayor monstruo del mundo, Buenos Aires, El Ateneo, 1951, p. 331.
[103] La fe sobrenatural añade una pista para captar el carácter futurizante de este hábito. En efecto, si la revelación indica que habrá unos “nuevos cielos” y una “nueva tierra”, es claro que el fundamento del universo variará a mejor. De modo de nuestro modo habitual de conocerlo deberá mejorar, perfeccionarse, pues el hábito por ser nativo no lo perderemos, y por seguir al fundamento, a mejor fundamento más desarrollo habitual.
[104] Cfr. Piá Tarazona, S., op. cit., pp. 351 ss.