EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO EN APEL Y POLO

¿LÍMITES IRREBASABLES O ABANDONO

DEL LÍMITE MENTAL?

(A través de ‘La transformación de la filosofía’ y  ‘El acceso al ser’).

Carlos Ortiz de Landázuri

(en Futurizar el presente)

Presentación:

Karl Otto Apel y Leonardo Polo tienen un punto de partida común en sus respectivas filosofías. Ambos abordan la justificación del saber filosófico volviéndose a plantear el problema del fundamento del ser, que Heidegger ya formuló, sin lograr una solución satisfactoria a este respecto. En este sentido existen muchas coincidencias entre las propuestas de Apel y Polo a la hora de reconstruir el carácter paradójico de este mismo punto de partida, aunque también existe una divergencia básica. En ‘La transformación de la filosofía’– TF[1] – Karl-Otto Apel reconoce que el lenguaje cotidiano constituye una mediación  irrebasable de cualquier proceso de justificación del saber, sin poder conceptualizar esta mediación como un defecto en sí mismo determinante, ya que simultáneamente permite remitirse a un tipo de fundamentación  última, que es capaz de dar un sentido reflexivo aún más edificante a la presencia inevitable de estas mismas mediaciones[2]. Por su parte, en El acceso al ser- AS–[3], Leonardo Polo reconoce la perplejidad creciente que genera la presencia mental al trata de analizar el  fundamento último del ser, constituyendo un límite gnoseológico en sí mismo insuperable, aunque simultáneamente también sea posible llevar a cabo un ‘abandono del límite mental’ sin provocar ya este tipo de perplejidades, como ahora sucede en cualquier justificación del saber que reconozca sus propios límites[4]. La comunicación señala a este respecto las semejanzas y divergencias entre Apel y Polo, para defender a su vez la necesidad de una posible complementariedad entre sus respectivas propuestas[5].

1.- El trilema del fundamento en ‘La transformación de la filosofía’.

 

Karl-Otto Apel en ´La transformación de la filosofía’ ha reconstruido el modo como Heidegger abordó el problema del fundamento con una intencionalidad crítica muy precisa. En su opinión, Heidegger abordó desde un principio el problema del fundamento con una actitud claramente pro-metafísica, a diferencia de la actitud anti-metafísica de Wittgenstein[6]: sin embargo Heidegger soslayó de un modo programático el problema de la justificación del saber, al que en cambio prestó atención preferentemente Wittgenstein, dejando sin resolver el problema de la validez del conocimiento humano y del propio lenguaje[7]. Por ello la pretendida recuperación de la metafísica en su caso se hace inviable y objeto de una mera añoranza, ya que tampoco pudo justificar la referencia a un ‘logos’ común, como exige la elaboración de un proyecto programático que pueda ser objeto de discusión pública[8].

‘La unilateralidad autodestructora de la crítica wittgensteiniana a la metafísica podríamos caracterizarla — para usar un término de Heidegger modificado — como ‘olvido del logos’. Y Heidegger que reconoció el ‘olvido del ser’ de la metafísica occidental — y en especial de la ciencia surgida de ella — ¿no incurrió en el ‘olvido del logos’?[9].

‘La transformación de la filosofía’ se propone evitar este doble olvido en el que alternativamente incurrieron Heidegger y Wittgenstein. En su opinión, se debe aceptar la radicalidad con que Heidegger formuló el problema del fundamento, sin soslayar por ello el problema de la justificación del saber, o incluso del propio ‘logos’, a fin de evitar que los proyectos programáticos de la metafísica se vuelvan impracticables, como a su modo de ver ocurrió entonces[10]. Sin embargo ahora también se hace notar como el problema de la justificación del saber generó aporías similares a las que ya entonces había dado lugar el problema del fundamento, como a este respecto hizo notar Popper en ‘Los dos problemas fundamentales de la epistemología’[11]. En efecto, ya entonces se hizo notar como la justificación del saber exige una resolución de las numerosas paradojas que anteriormente ya habían aparecido en numerosos planteamientos neokantianos, especialmente a partir de Fries, Nelson, Hugo Dingler, Paul Lorezen,  al modo como hicieron notar Popper y Albert, sin poder justificar el valor universal que ahora se atribuye a determinadas construcciones teóricas[12]. En efecto, en todos estos casos se comprueba como cualquier justificación del saber humano siempre da lugar a un trilema en sí mismo inevitable, con tres posibilidades igualmente aporéticas, que generan una situación similar a la que se encontró el Barón de Münchhausen, cuando cayó con su caballo en mitad de un lago sin saber nadar[13].

En efecto, en un primer momento el Barón de Münchhausen intentó sostenerse a flote tirándose de los pelos hacia arriba, viendo como irremediablemente se hundía cada vez más, sin verdaderamente conseguir su objetivo de permanecer a flote, a pesar de sus esfuerzos por evitarlo, como de hecho también ocurre cuando en un proceso de fundamentación última aparecen círculos viciosos, en los que se da por demostrado lo que justamente habría que demostrar[14].

‘Podría argumentarse que toda ‘fundamentación’ presupone la validez de la lógica; pero si esta, por su parte, presupone la validez de la ética, parece imposible fundamentar la ética y la lógica, porque todo intento en este sentido conduciría a un círculo o a un regressus ad infinitum. Esta dificultad, conocida desde antiguo, ha sido expuesta recientemente sobre todo por Popper y Albert como razón fundamental del ‘racionalismo crítico’ para afirmar la imposibilidad de una ‘fundamentación última’ de (en) la filosofía’[15].

De todos modos el Barón de Münchhausen también intenta un segundo procedimiento[16]: tratar de no hundirse haciendo pié en el fondo del lago, aunque en este caso también se fracasa, como de hecho también sucede cuando el proceso de fundamentación genera un ‘proceso al infinito’, sin poder localizar un punto de partida realmente firme, siendo inútil proseguir en este sentido[17].

‘Para una ‘teoría de la prueba’, surge aquí en realidad el ‘segundo cuerno’ del ‘trilema’ de Fries, denunciado por Popper y Albert: el intento de una fundamentación última se enreda en un regreso al infinito’[18].

Finalmente, cabe una tercera posibilidad repetidamente ensayada por el Barón de Münchhausen y también por la tradición neokantiana o el propio Popper; evitar estos círculos viciosos o estos procesos al infinito mediante una elección a favor de un tipo de principios-puente, como les llamará Albert, cuya única función es evitar la posible aparición de estas dos primeras opciones igualmente negativas[19]: el Barón en este sentido decide ponerse a nadar a fin de mantenerse a flote, de igual modo que la filosofía y la teoría de la ciencia recurren a un decisionismo metodológico, para justificar así el punto de partida de sus respectivos métodos, que en este sentido están siempre abiertos a una permanente revisión crítica[20].

‘Según Popper, en lugar de una fundamentación última, debe decidir entre los dos principios contrapuestos un ‘acto de fe’, una ‘decisión moral, irracional’. En una discusión filosófica sobre fundamentos puede aducirse, según Popper, a favor del principio de la racionalidad crítica, a lo sumo, argumentos pragmáticos de utilidad; pero con ello no puede ‘determinarse’ nuestra decisión: ‘nosotros mismos somos quienes decidimos’[21].

Sin embargo esta tercera opción también genera paradojas y sinsentidos, ya que exige reconocer la provisionalidad y el carácter meramente hipotético de este mismo proceso de fundamentación, dado que su efectiva verificación siempre queda a merced de su posterior corroboración o falsación en la propia experiencia[22]. Por ello esta tercera resolución del trilema tiene casi tantos inconvenientes como las dos primeras, como ya se comprobó en  la tradición neokantiana, en Popper, o en el constructivismo dialógico contemporáneo, incluidos ahora también Lorenzen, Habermas o el propio Apel[23]. En efecto, en estos casos se postula una posible justificación de este mismo proceso de fundamentación última en virtud de determinadas consecuencias experimentales a largo plazo, cuando esta misma estrategia es absolutamente incompatible con cualquier comprobación empírica a corto plazo, dando lugar a paradojas y aporías aún más irresolubles[24].

2.- La génesis de la perplejidad, según ‘El acceso al ser’.

Leonardo Polo en ‘El acceso al ser’, también reconstruye la génesis del problema del fundamento en la forma como lo planteó Heidegger, aunque dando un sentido más profundo a los malentendidos ahora señalados por Apel[25]. En su opinión, Heidegger atribuye al tomismo una consideración reductiva del ‘ser’ como si se tratara de un simple ‘ens comune’, dando lugar a una noción metafísica muy empobrecida, que no es tomista, cuando de hecho esta misma observación se vuelve contra él mismo[26]. A este respecto Polo considera necesario volver a replantear el problema del fundamento siguiendo una propedéutica gnoseológica muy precisa, que trata de mostrar un malentendido gnoseológico aún más nefasto para la metafísica, que también se acaba haciendo presente en Heidegger: la reducción del ‘ser’ a la simple presencia mental de una generalización simplemente parcial, que excluye otros posibles sentidos analógicos del término ‘ser’[27]. Al menos así ocurre en Heidegger cuando excluye cualquier referencia que vaya más allá de una simple conciencia antecedente; por ejemplo, cuando desarrolla su analítica exitencial del sujeto humano que se pregunta por el sentido de su propia finitud, sin poder admitir ya ningún posible autotranscendimiento de la perplejidad que genera esta misma constatación[28]. De este modo Heidegger interpreta el carácter insuperable de la perplejidad, como si se tratara de un rasgo inherente a la pregunta por el ser, atribuyéndole un carácter insuperable, pero también insalvable e incapaz de autotranscenderse a sí misma. En su opinión, Heidegger pretende hacer de la perplejidad la noción clave o punto de partida para resolver el problema del fundamento, cuando de hecho la perplejidad es una manifestación más de la conciencia antecedente de nuestra propia finitud, que a su vez mediatiza inevitablemente cualquier justificación del saber, pero que en ningún caso constituye el fundamento del ser[29]. En cualquier caso estos malentendidos en el modo de abordar el problema del fundamento posteriormente también desvirtuan su modo de plantear el problema de la justificación del saber, como antes ya había señalado Apel[30].

‘Así, pues, ‘Sein und Zeit’ termina sin una verdadera superación de la perplejidad. Y no es de extrañar, porque el intento de Heidegger está mal construido. La zona de anterioridad de la conciencia no puede ser interpretada como fundamento, pues con ello se olvida el núcleo del saber’[31].

Polo reconoce también que cualquier procedimiento de justificación del saber tiene límites intrínsecos, comenzando por la propia naturaleza conceptual del propio conocimiento, como ya en esa misma época había sido señalado por el postestructuralismo francés[32]. Pero a este respecto hace notar como los límites del saber tienen un origen aún más radical: la aparición de la perplejidad como un rasgo inherente a toda búsqueda de un fundamento último de ese mismo saber, iniciando así un proceso gnoseológico que nunca acaba[33]. En efecto, cualquier intento de resolución del problema del fundamento genera a su vez formas de perplejidad cada vez más insalvables, sin poder soslayar la aparición de este tipo de dificultades. Hasta el punto que ya no es posible postular el ideal regulativo de una eliminación completa de estas dificultades, al modo como por ejemplo seguía pretendiendo la filosofía idealista cuando pretendió llevar a cabo una búsqueda de este tipo[34]. Ahora más bien es necesario dar un enfoque radicalmente distinto del problema: en su lugar más bien se debe justificar la necesidad de abandonar el límite una vez que se ha detectado su presencia, siguiendo a su vez una estrategia muy precisa, que permite autotranscenderla, sin por ello negar su carácter en sí misma insuperable. Por ello se reconoce desde un principio[35]:

‘Este libro trata del método de la metafísica. Su autor comparte aquella opinión según la cual la metafísica se ocupa del ser en conexión con el tema de la principialidad última (las causas altísimas). Pero propone un método cuya exposición consiste en llevar el pensamiento hasta su límite, para detectar el límite en condiciones tales que quepa abandonarlo’[36].

La presencia de límites del pensamiento dan lugar a diversos sinsentidos y paradojas, que a su vez generan diversos tipos de perplejidad, sin poder resolver el problema del fundamento de una forma satisfactoria. Para Polo la perplejidad interrumpe el proceso de fundamentación de un modo similar a como ocurría con el trilema del Barón de Münchhausen[37]. Sin embargo la perplejidad ahora también se concibe como un paso previo para lograr una posterior superación de los límites insuperables que ella misma detecta. En efecto, la constatación de estas diversas formas de perplejidad pueden usarse como un primer paso para iniciar un proceso posterior de inversión reflexiva aún más radicalizado, que trata de evitar la aparición de una crisis de fundamentación aún más perniciosa, una vez que se ha reconocido la inevitable aparición de estas diversas formas de perplejidad en estos procesos de intelección[38]. En este sentido Polo también distingue tres posibles actitudes en el modo de enfrentarse a la aparición de estas perplejidades, que son semejantes de algún modo a los tres procedimientos circulares, fundacionistas y decisionistas, señalados por Apel y la tradición neokantiana, aunque ahora se invierta el orden de exposición[39]:

‘Como punto de partida he elegido la noción de perplejidad. La perplejidad es observable en la peripecia intelectual y representa una primera y confusa aparición del límite teñida de tonalidad afectiva, ‘vivencial’. Por otra parte todos los sistemas de filosofía han adoptado una postura ante ella. Tomada como ‘vivencia’, puede servir para establecer un contacto, aunque muy imperfectamente con el límite, y constituye así una cierta anticipación expositiva de éste, la única que me ha parecido viable. En orden a la historia de la Filosofía, la perplejidad se usa como criterio valorativo de tres modos de entender la metafísica con los que convenía dialogar. Estas tres posturas metafísicas son: el racionalismo, dogmático y crítico, el aristotelismo tomista y el existencialismo de Heidegger’[40].

Una vez aceptada la inevitable presencia de la perplejidad en todo proceso de fundamentación última, Polo también localiza cuatro posibles actitudes básicas respecto a una posible salida de la perplejidad, añadiendo una cuarta actitud que logra contrarrestar los efectos negativos de las otras tres[41]. En su opinión, la caracterización de estas distintas formas de perplejidad ya está condicionada desde un principio por el posible fracaso en su modo de superarlas, especialmente en el caso de las tres primeras. En este sentido Polo da un paso más respecto al modo como la tradición neokantiana abordaba el problema del fundamento a partir del trilema del Barón de Münchhausen[42]. A su modo los sistemas filosóficos siguen diversos procedimientos discursivos de tipo fundamentalista, circular o simplemente decisionista, aplicándolos indistintamente al problema de la fundamentación del ser o de la justificación del saber, sin lograr una correcta articulación entre ellos[43]. Por ello ahora tampoco se comparte ninguna de estas opciones, aunque se muestra una clara preferencia por una cuarta forma de fundamentación que está sobreentendida tras las otras tres, pero que todavía no ha sido proseguida de un modo verdaderamente consecuente[44].

‘Antes que nada, fijemos el programa. Se trata de desvanecer la perplejidad. Como posibles sentidos de la realización de tal tarea se ofrecen cuatro:

1) Probar salir de ella. Consiste en el proyecto de alcanzar una intuición intelectual absoluta. Este proyecto culmina históricamente en Hegel. (…..)

2) Asumir la perplejidad. Es la filosofía de Heidegger (…..)

3) Postular la inutilidad del tema por estimarlo fácilmente soluble, o marginal y externo a la metafísica. Esta postura lleva a reeditar, con las variantes que sean, el racionalismo cartesiano; es decir, a crisparse en la adhesión de unos cuantos objetivismos, sin más opción que el desenfreno del irracionalismo, o lo que es lo mismo la jubilación del intelecto.

4) Desvelar el límite mental y llevar a cabo su abandono. Es el tema de este estudio’[45].

3.- La mediación irrebasable del lenguaje cotidiano, según Apel.

 

El descubrimiento del trilema de la fundamentación, no sólo origina perplejidad respecto a la propia justificación del saber, sino que también permite constatar la existencia de mediaciones y límites semióticos o gnoseológicos, en sí mismos irrebasables o simplemente insuperables, como ahora afirman respectivamente Apel y Polo[46]. En ‘La transformación de la filosofía’ la localización del trilema de la fundamentación hace que Apel reconozca la mediación irrebasable, que el lenguaje cotidiano ejerce en toda forma de justificación del saber. Por ello ahora se concibe el lenguaje como un límite semiótico, o ‘a priori’ antropológico, o cultural, que condiciona toda posible relación que el hombre pretenda establecer con el mundo físico, con los demás o consigo mismo[47]. En este sentido Apel desde los años 60 rechazó las tesis de la rebasabilidad del lenguaje cotidiano defendida por Kamlah y P. Lorenzen en 1958, para reafirmarse en su lugar en la conocida tesis de la irrebasabilidad del lenguaje cotidiano, concebido como un ‘a priori’ de tipo cultural y antropológico[48]. Según Apel el constructivismo dialógico de P. Lorenzen pretende justificar la posibilidad de una comunicación intersubjetiva mediante el recurso a unos criterios lógicos de tipo metalingüístico, que podrían quedar libres de todo tipo de convencionalismos, o condicionamientos sociales, sin estar ya a merced de las limitaciones que imponen los apriorismos culturales[49]. Sin embargo Apel  rechaza esta propuesta de Kamlah y P. Lorenzen por dejar desfiguradas las funciones que el lenguaje y la propia lógica desempeñan efectivamente en la vida cotidiana[50]. En efecto, si se acepta este tipo de propuestas la comunicación humana dejaría de ser una actividad o praxis compartida elaborada según criterios racionales, construidos a su vez por nosotros mismos, mediante el recurso a distintos tipos de convenciones semióticas, ya que al final todo este tipo de regulaciones se vuelve aparente[51].

‘Esto indica, no obstante, a mi entender, que la lucha de la Escuela de Erlangen contra el principio de la ‘irrebasabilidad del lenguaje’ descansa en una incorrecta intelección de sí misma, porque justamente quiere combatir o eliminar lo que posibilita su propia propuesta’[52].

Según Apel, la aceptación de la tesis de la irrebasabilidad del lenguaje exige llevar a cabo una auténtica transformación en el modo de fundamentar la propia filosofía reconociendo desde un principio la inevitable mediación de este tipo de apriorismos culturales[53]. Por ello la transformación semiótica acaecida a lo largo del siglo XX en el modo de fundamentar la propia filosofía transcendental debe reconocer su incapacidad para admitir un tipo superior de justificación, o un ‘punto aún más alto’ de reflexión en sí mismo solipsista, que consiga eludir la mediación irrebasable del lenguaje, o de eludir la subsiguiente aparición de un trilema de la fundamentación. Por eso la mediación irrebasable del lenguaje también se hace presente en las formas más internalizadas de pensamiento reflexivo, sin que por ello se tenga que renunciar a evitar la aparición de un relativismo lingüístico o cultural cada vez más convencionalista[54].

‘Estos intentos, existentes hasta ahora, para transformar la prima philosophia desde la filosofía del lenguaje, todavía no han extraído realmente las consecuencias del hecho que no podamos entender el pensamiento, en tanto que argumentación internalizada y, con él, la validez racional del conocimiento, como funciones de una conciencia solipsistamente concebida, sino como funciones dependientes del lenguaje y, por tanto, de la comunicación’[55].

Para Apel el lenguaje ejerce una mediación irrebasable en cualquier proceso de fundamentación última, sin que sea posible remitirse a una forma de pensamiento neutral y libre de supuestos, que esté a su vez libre de las limitaciones semióticas, como las que impone el uso social del lenguaje[56]. Sin embargo Apel nunca renuncia a su pretensión de justificar una transformación de la filosofía transcendental, o un giro semiótico que, en su opinión, ya se ha operado en los planteamientos de la filosofía crítica a lo largo del pensamiento contemporáneo, con posterioridad a la crisis provocada por la crítica del sentido de Wittgenstein y Heidegger, con la subsiguiente aceptación casi generalizada de los planteamientos del joven Peirce, aunque en muchos casos el propio pragmatismo se distanció de este tipo de propuestas[57]; es decir, en virtud de esta transformación se ha llegado a una aceptación generalizada por parte de las distintas tradiciones de pensamiento de una pragmática transcendental del lenguaje, que toma como punto de partida el reconocimiento previo de los límites semióticos, y de los subsiguientes aprioris somáticos y reflexivos, que impone la instalación del hombre en un mundo de la vida previo[58]. Se constata así la mediación irrebasable que ejerce la triple dimensión de los signos en toda forma de pensamiento, comunicación o acción humana, sin aceptar por ello un relativismo lingüístico o cultural cada vez más convencionalista[59]. Es decir, se reconoce por un lado la irrebasable presencia de estos límites semióticos, pero a la vez se afirma aún con más fuerza los postulados o ideales regulativos a los que desde un principio se remitió el joven Peirce, como punto de partida de la nueva pragmática transcendental del lenguaje a la que, según Apel, se remiten las corrientes más importantes del pensamiento contemporáneo, sin aceptar un relativismo como el antes señalado[60].

‘A mi juicio, en una reconstrucción consecuente de la filosofía transcendental, realizada a la luz del concepto hermenéutico-transcendental del lenguaje, el elemento decisivo consiste en sustituir el ‘punto supremo’ de la teoría kantiana del conocimiento, la ‘síntesis transcendental de la apercepción’ como unidad de la conciencia del objeto, por la síntesis transcendental de la interpretación mediada lingüísticamente, como unidad del acuerdo sobre algo en una comunidad de comunicación (síntesis que fundamenta la validez pública del conocimiento). Por tanto, la ‘conciencia en general’ supuesta metafísicamente por Kant, y que garantiza ya siempre la validez intersubjetiva del conocimiento, es reemplazada por el principio regulativo de la formación crítica del consenso en una comunidad ideal de comunicación que, ante todo, debemos construir en la comunidad real de comunicación’[61].

4.- La presencia mental, como límite insuperable, según Polo.

 

La perplejidad, para Leonardo Polo, también tiene un carácter insuperable en cualquier proceso de justificación del saber, aunque la perplejidad se puede autotranscender a sí misma si la utilizamos para abandonar el límite mental, abordando el problema del fundamento de una forma correcta[62]. En su opinión, cualquier justificación del saber se debe remitir a la forma de objetivar propia de la presencia mental característica de los conceptos, por ser un requisito previo para alcanzar una posible justificación de su propia validez, sin poder evitar la mediación insuperable de este límite mental[63]. Con el agravante de que esta presencia mental de tipo conceptual necesita lograr una justificación complementaria, dada su incapacidad para evitar una creciente perplejidad cuando trata de disimular, o simplemente ocultar, su propio carácter de mera presencia mental, como si se tratara de un  ocultamiento que oculta, cuando lo único que se logra es hacer aún más manifiesta esta misma perplejidad[64].

‘En este sentido, lo característico de la perplejidad está en ser insuperable. …. Sin embargo, hay razones suficientes para aceptar que la perplejidad debe reducirse a la presencia mental. Lograda esta reducción aparece con fuerza que la presencia mental equivale exactamente al límite mismo, esto es, al ocultamiento que se oculta. A la vez, al justificar el conocimiento antes de la detectación y abandono del límite se va estableciendo rigurosamente el sentido de la presencia mental, así como la distinción y unificación con las restantes dimensiones del conocimiento’[65].

Para Polo la aparición de la perplejidad exige dar un enfoque más profundo al problema de la justificación del saber, en la forma como lo plantea la formulación del trilema del fundamento, por ejemplo en Apel[66]. Para Polo la perplejidad tiene su origen en la génesis tan peculiar del proceso cognoscitivo, sin deberse solamente a la mediación irrebasable que ejerce el lenguaje y el resto de los convencionalismo sociales[67]. Es decir, Polo atribuye la génesis de la perplejidad a nuestra peculiar forma de objetivar cuando el intelecto elabora diversos tipos de ideas o conceptos con la pretensión de alcanzar un conocimiento de la realidad extramental, cuando este proceso impone como límite insuperable, como es la mediación de la propia presencia mental, sin poder eludir ya estas formas de perplejidad[68]. Por ello la localización de este tipo de límites insuperables exige replantear con una mayor radicalidad el proyecto filosófico de la modernidad, incluidos ahora también Hegel, Kant y Descartes, sin considerar tampoco suficiente una vuelta a la pragmática transcendental del joven Peirce[69].

‘A mi juicio, la pregunta cuya consideración permite comprender el intento idealista es la siguiente: ¿por qué el concepto? Se responde: en virtud de una facultad. Si hay concepto es porque existe el poder de concebir. Esta respuesta cualquiera que sea su modo de entenderla, es imperfecta. …. La respuesta es imperfecta porque da razón del concepto como algo supuesto en la pregunta, es decir, algo provisionalmente concebido sobre lo que se inquiere ulteriormente. Pero el concepto no se supone sin dejar de ser concepto. … Sólo porque al preguntar el concepto queda supuesto, se hace necesario responder a la pregunta, ¿porque el concepto?, aduciendo la capacidad ejecutiva de elaborarlo. Tal capacidad es el mismo fracaso del intento de explicar el concepto’[70].

Según Leonardo Polo, la filosofía moderna trató de lograr una justificación del saber por una vía inadecuada. En su opinión, inició un análisis conceptual que dio lugar a multitud de malentendidos, sin conseguir tampoco esclarecer la función específica que le corresponde a este tipo de límites mentales en el propio proceso del conocimiento[71]. Sin embargo se pueden resolver estas dificultades si comenzamos reconociendo lo más evidente. El concepto es una forma imperfecta de conocimiento que hace aún más manifiesta nuestra ignorancia acerca del objeto, como de hecho se hace patente al tener que exigir una presencia mental para alcanzar su peculiar forma de objetivación[72]. De este modo para lograr un conocimiento apropiado de la realidad extramental se requiere un conocimiento claro y distinto de nuestras propias ideas o conceptos, a través de un proceso reflexivo previo acerca del valor de nuestras propias facultades intelectuales, iniciando de este modo un proyecto programático que después se demostró fracasado, como de hecho ocurrió en el racionalismo dogmático de Descartes o en la filosofía transcendental de Kant[73].

‘En cuanto que el concepto requiere presencia, se destaca del fundamento, se separa de él. Tal separación lo hace problemático y desencadena una pregunta nueva: la pregunta por la presencia en cuanto tal. En cuanto que amenazada por una pregunta, la presencia mental todavía puede evadirse de ella si se interpreta como posibilidad. El paso de la fundamentalidad del concepto a la consideración de su posibilidad marca la inflexión crítica del racionalismo. Ya en Kant, la pregunta que se cierne sobre el saber es la pregunta por la posibilidad – ¿es posible el saber? – ….. La presencia suspende la dirección del conocimiento que se proyecta hacia la transcendencia porque hay que detenerse en ella: y esta detención evoca un problema. Antes de todo, ¿cómo entender la presencia, el estar en que se cifra todo atenerse en general, es decir, toda posibilidad? La presencia como problema es lo previo: ¿Cómo es que hay en general? La presencia se cierra a un mutismo a todo progreso hacia delante’[74].

Para Polo la presencia mental se presenta más bien como un límite insuperable de la justificación del saber, que impide cualquier paso hacía adelante en el objetivo de lograr un auténtico conocimiento transcendente de la realidad extramental, aunque ahora tampoco se renuncia a esta misma posibilidad[75]. En su opinión, existen otras formas superiores de conocimiento habitual que permiten abordar el problema del fundamento, superando así la perplejidad que a su vez genera la presencia mental de tipo conceptual, y permitiendo incluso el acceso a la realidad extramental en cuanto tal, aunque la justificación de este segundo paso ahora se deja para más tarde[76].

‘El saber no es un poder que se satisfaga según un resultado terminal. Por lo tanto, el saber rebasa y desborda la actualidad del concepto: es un poder mayor que él y no queda satisfecho en él. …. El concepto no es la satisfacción del saber, ni como plenitud interior, ni como dato extrínseco. Esto nos lleva a vislumbrar que el núcleo posesorio de que depende el saber es libertad’[77].

5.- La retorsión del trilema de la fundamentación en Apel.

Evidentemente ni para Apel ni para Polo la aparición de perplejidades y paradojas en la justificación del propio saber, o en formulación del trilema del fundamento, no impide el desarrollo del saber filosófico, sino más bien todo lo contrario[78]: en ambos casos la descripción de estas dificultades supone más bien la localización de un nuevo comienzo para abordar la justificación del saber y el problema del fundamento con un nuevo enfoque aún más audaz, que logre evitar las paradojas y sinsentidos que se hicieron presentes en los planteamientos de Wittgenstein y Heidegger, o más tarde en Popper, Albert o Gadamer, dándoles una solución adecuada[79]. Para Apel es posible una retorsión del problema de la fundamentación, al menos en la formulación de Popper, a fin de lograr una justificación de nuestro conocimiento del mundo entorno, o de la realidad extramental en general. Es decir, es posible utilizar la formulación de este mismo trilema para localizar la referencia a determinados presupuestos que están sobreentendidos de un modo implícito en la propia formulación de cualquiera de las tres disyuntivas propuestas, sin que sea ya posible cuestionar la posible validez de estos presupuestos[80]. En cualquier caso Apel discrepa respecto del modo decisionista como Popper, Albert o la tradición neokantiana resolvieron este trilema, a fin de evitar la aparición de un nuevo tipo de fundamentalismo, al modo de Fichte[81]. En su opinión, al optar por una solución de tipo decisionista se desvirtúa el sentido programático fundacional que se debería dar a la formulación de este trilema, con independencia del uso que posteriormente se haga del mismo[82].

‘Tampoco Fichte ha podido librarse de presuponer una metafísica (del ‘yo absoluto’ de Dios como un hecho originario), como muestra, sobre todo, su filosofía tardía; no obstante, fue el primero en tomar el camino de una filosofía transcendental ‘reconstruccionista’, más tarde desarrollada por Hugo Dingler y Paul Lorenzen. A mi juicio, este ‘reconstructivismo’ moderno se encuentra en el peligro de querer escapar al resto de dogmatismo metafísico presente en Fichte, quitando fuerza al problema del comienzo de la reconstrucción no desde la vertiente del hecho metafísico, sino desde el decisionismo. Con ello abandonaría, a mi entender, el aspecto fundamental del reconstructivismo transcendental (dependiente de la reflexión) en aras de un constructivismo dependiente de la decisión’[83].

Según Apel, la retorsión del trilema del fundamento requiere seguir una vía estrictamente reflexiva, que está sobreentendida en cualquiera de sus tres posibles alternativas, sin dar preferencia a ninguna de ellas[84]. Apel sigue en este sentido el mismo modo de argumentar utilizado por este tipo de planteamientos constructivistas, pero dándoles un mayor alcance[85]. En su opinión, toda posible retorsión del trilema del fundamento se debe utilizar para justificar un ‘punto más alto’ de reflexión que está sobreentendido en toda forma de argumentación, teniendo que ser aceptado por todo posible oponente[86]. Al menos en su caso la retorsión de este tipo de  trilemas no pretende refutar el modo concreto de argumentar de un oponente en particular, ni plantear una posible objeción a una decisión ‘diferente’, sino plantear más bien una cuestión de principios: la necesidad de reconocer unos presupuestos implícitos que están sobrentendidos en toda toma de decisión cualquiera que ésta sea[87].

‘Sin embargo, quien se plantee el problema – con pleno sentido – de la justificación del principio moral, participa ya en la discusión, y puede ‘entender’ lo que ‘ya siempre’ ha aceptado como principio básico y también puede comprender que debe aceptarlo, ratificándolo voluntariamente, como condición de posibilidad y validez de toda argumentación. Todo ello siguiendo el camino de una reconstrucción de la razón, tal y como proponen Lorenzen y Schwemmer. Quien no entienda o no lo acepte, abandona con ello la discusión.  … Pero esta ‘ratificación voluntaria’, no constituye ningún acto de fe o decisión irracional, que sustituya la justificación transcendental’[88].

Además, Apel recurre a la teoría de los actos de habla de Searle y Austin para proponer la lógica dialógica de Lorenzen como una nueva estrategia de fundamentación última, aunque sus propios formuladores sólo pretendían alcanzar una justificación del saber lógico, sin plantearse otro tipo de objetivos[89]. Sin embargo Apel opina que la teoría de los actos de habla ha permitido confirmar la existencia de auténticas condiciones de validez y sentido, que están sobreentendidas en la realización de un acto de comunicación  intersubjetiva, en cualquier resolución del trilema de Fries, o en cualquier forma de argumentación de tipo dialógico, como ahora sucede en Lorenzen. En efecto, cuando Grece[90], Austin y Searle, o más tarde Strawson[91], introducen una distinción entre la doble dimensión performativa y proposicional de los actos de habla, simultáneamente aceptan la existencia de actos performativos de tipo reflexivo, cuyo contenido proposicional ya no se pueden negar sin dar lugar a una contradicción pragmática o performativa entre lo que se dice y lo que simultáneamente se hace en ese mismo acto de habla[92]. Además, Apel ahora opina que esta forma de demostración entronca con la argumentación por elencos, o tópica, que Aristóteles utilizó para fundamentar los primeros principios de la lógica y del conocimiento humano, aunque su descubrimiento fue  anterior[93].

‘Este aspecto fundamental gana en claridad cuando distinguimos entre las partes performativa y proposicional del discurso humano, como exige la teoría de los ‘actos de habla’. En efecto, cada enunciado sobre hechos, en tanto que se trata de un enunciado que tiene que ser lógicamente justificado, ya presupone en su estructura profunda un complemento performativo; como por ejemplo, ‘afirmo con esto, frente a cualquier posible oponente, que ….’; o bien: ‘con esto, invito a cualquiera a probar el siguiente enunciado’. Por consiguiente, el complemento performativo de los enunciados necesarios para llevar a cabo la comprobación, dice así: ‘con esto te discuto que acaezca A’; o bien, ‘te aseguro que acaece A’. Por tanto, no podemos pretender argumentos prescindiendo de la dimensión pragmática, como hace el cálculo lógico moderno (sintáctico-semántico): siempre tenemos que entenderlos, a la vez, como pretensiones de sentido y validez, que sólo pueden explicitarse y deducirse en el dialogo interpersonal. A mi juicio, en este sentido pudo Paul Lorenzen fundamentar el sentido y validez de la lógica de enunciados en el nivel del diálogo, enlazando con los orígenes prearistotélicos de la lógica’[94].

6.- El abandono del límite mental en Polo.

Para Polo la justificación del saber también exige una superación de la perplejidad que a su vez genera la presencia mental de tipo conceptual, pero hace notar como todo ello debe comenzar planteando aún con más radicalidad el problema del fundamento del ser[95]. En su opinión, la no localización de la presencia mental puede llegar a ser un impedimento infranqueable para el avance del saber filosófico hacia el reconocimiento de la transcendencia de la realidad extramental, aunque esto no ocurre si la presencia mental se detecta en el momento oportuno[96]. Es necesario reconocer desde un principio el carácter insuperable de la presencia mental, para de este modo proceder a su subsiguiente reconocimiento como un límite mental en condiciones tales, que quepa abandonarlo[97]. Sin embargo ahora se nos advierte que la superación de la perplejidad en ningún caso supone la eliminación de la presencia mental, sino afrontarla con una actitud especulativa aún más reflexiva, que reconozca desde su inicio el carácter insuperable de este tipo de límites[98]. Es decir, la presencia mental se debe transcender desde dentro de sí misma, invirtiendo el uso destructivo que hasta ahora se hacía de la localización de estas mismas perplejidades, reconociéndolas más bien como mediación y límite insuperable de toda forma de conocimiento o de acción, sin por ello fomentar un relativismo o un escepticismo aún mayor, sino utilizándolas para salir de esta misma situación de perplejidad[99].

‘La eficacia de la perplejidad está precisamente en que no se puede salir de ella, en que no haya formulación subsiguiente válida: ‘más allá de la perplejidad’ no significa nada. No sólo la refutación temática del agnosticismo no disuelve la perplejidad, sino que, en rigor, la permanencia de la perplejidad se corresponde con la incongruencia, la falta de sentido y de valor temático de la última pregunta. Más: el saber, irreductible a perplejidad, no es – en el fondo, por ello mismo – el desvanecimiento de la perplejidad. Con otras palabras, saber es no estar perplejo; y no obstante, saber no es salir de la perplejidad. La disyunción ‘el preguntar acaba; el saber, no’, en que se cifra el realismo filosófico, está amenazada por ese foco perturbador que es la perplejidad. No se empieza perplejo y después se sabe, puesto que la perplejidad no tiene otro ‘después’ que una apariencia. La apariencia puede ser terminada, barrida, pero su fondo queda inalcanzado’[100].

A este respecto Polo hace notar como el reconocimiento de la presencia mental por sí sólo no es una vía correcta para tratar de salir de la perplejidad, salvo que se otorgue a este mismo reconocimiento una intencionalidad  muy distinta, que a su vez tiene una génesis histórica muy precisa[101]: no se trata de dar a la presencia mental un sentido y una validez meramente solipsista e inmanentista, sino de percatarse de otro posible uso totalmente diferente, al modo como anteriormente sucedió con la retorsión del trilema de la fundamentación en la propia tradición analítica[102]. No se trata de reafirmar el valor de la presencia mental en lo que tiene de evidencia ante la propia conciencia, sino más bien de atestiguar este valor autorreferencial que a sí misma se asigna para constatar como su posible autotranscendencia se alcanza por una vía negativa[103]. Es decir, cuando se reconoce su incapacidad para transcenderse a sí misma, salvo que se reconozca desde un principio que el acceso al ser se hace efectivo a través de un tipo de conocimiento habitual totalmente distinto del meramente conceptual, especialmente en el caso de la metafísica[104].

‘Frente al racionalismo ha de sostenerse que el fundamento no es aquello de que el saber depende. Como mostraremos más adelante, la presencia mental es la pura independencia del saber respecto del principio transcendental. Paralelamente, para despejar la perplejidad no es suficiente ni necesario absolutizar el principio transcendental (noción de fundamento). Si la presencia es independiente del fundamento no tiene que ser deducida, ni siquiera en el plano de la posibilidad (deducción transcendental)[105].

Para Polo hay que establecer una clara separación entre dos dimensiones de la presencia mental: una explícita y otra implícita; una objetiva y otra supuesta, una que persigue la justificación del saber y otra que aspira a alcanzar la fundamentación en el ser; una que es meramente lógica y otra estrictamente metafísica[106]. Pero en ningún caso se pueden confundir ya ambos elementos de la relación, ni establecer ficticias dependencias entre ellos, a no ser que pretendamos generar una situación de perplejidad aún mayor[107]. En este sentido la pregunta acerca del fundamento permite comprobar como la presencia mental de tipo conceptual constituye un límite en sí mismo insuperable, estableciendo una intrínseca relación de tipo reflexivo entre la perplejidad y la justificación del saber, o entre la presencia mental y el fundamento, sin que por ello se tenga que generar una situación de perplejidad aún más aporética[108].

‘El concepto no está supuesto y sin raíces en el ámbito de la interrogación. Tampoco está meramente fundado, sino que depende inmediatamente del núcleo del saber. Concebir no es operación que perfile un término actual destacado y delimitado, sino una modalidad de dependencia que está y queda inmersa en una posesión nuclear, la cual supera la idea de una constitución aislada’[109].

Evidentemente la separación de estas dos dimensiones del conocimiento, el nivel lógico y el estrictamente metafísico, con sus respectivos criterios de justificación y sus correspondientes procesos de fundamentación, sin que ello suponga en ningún caso una relativización del valor de los conceptos para el conocimiento humano, incluidas las nociones metafísicas básicas[110]. Por el contrario al establecer una separación de niveles de conocimiento se pretende evitar que el conocimiento conceptual se desvirtue, otorgándole una validez desorbitada y un sentido totalmente desenfocado, como si pudiera ocupar el lugar del fundamento del ser[111]. En su opinión, los conceptos tienen sentido en orden a la justificación del saber, incluido el saber metafísico, pero en ningún caso se remiten de una forma inmediata al fundamento último de la realidad. Por ello los conceptos forman parte de un tipo de explicaciones y de un sistema de conocimientos, sin poderse remitir de una forma inmediata al problema del fundamento[112].

‘Con todo cabe explicar el concepto es decir, de evitar que el saber logrado con él sucumba  a la perplejidad. Ambas cosas, la perplejidad y el intento de explicación, se deben a que el saber conceptual no es pleno. Solamente que este intento se frustra, porque, aunque el concepto no sea el modo pleno de conocer, la necesidad de explicarlo va acompañada, aunque sólo sea marginalmente, del peligro de quedar perplejo. Concepto supuesto significa: lo que queda por entender; entender-lo es explicar-lo. De este modo, el núcleo del saber se olvida y es sustituido por la explicación misma’[113].

Esta separación de niveles cumple de todos modos una función imprescindible a la hora de señalar los límites insuperables del propio conocimiento. Sin embargo nunca se debe confundir el método reflexivo que ha permitido descubrir estos mismos límites, respecto del tema sobre el que versa el propio pensamiento, ya se conozca por reflexión o con ayuda de otros métodos[114]. En este sentido la presencia mental se describe como una forma de ocultamiento que se oculta, ya que la reflexión es incapaz de captar su propio ocultamiento, salvo que recurra a la ayuda de otros métodos, que le permitan captar la situación de perplejidad que genera la  presencia mental[115]. En su opinión, esto es lo que ocurre cuando el idealista identifica la presencia mental con la propia realidad extramental, justificando una pretensión claramente desorbitada, que para él mismo termina demostrándose fracasada[116]. En este caso se confunde el método y el tema, pues se piensa que la reflexión que nos permite descubrir la presencia mental también nos debería permitir analizar el tema oculto sobre el cual versa esa misma presencia, sin lograr conseguirlo, como de hecho ocurre, según Polo, en el idealismo[117]. Sin embargo si se quieren evitar estas situaciones de perplejidad no cabe más remedio que reconocer la diferencia que se debe establecer entre la justificación del saber y el fundamento del ser, reconociendo que ambos extremos de la relación se conocen mediante procesos intelectivos distintos, sin que la reflexión sea el único método posible para lograr aclarar el tema al que se remite la presencia mental[118]. Polo postula así una separación entre el método y el tema, sin poder ya negar la necesidad de ambos, salvo que se quiera provocar una situación de perplejidad aún mayor[119]. En cualquier caso la aparición de estas formas aún más radicalizadas de perplejidad hacen que Polo rechace el uso reflexivo espontáneo que el idealismo hizo de la descripción de la presencia mental, como si los problemas metafísicos pudieran resolverse al modo de una simple cuestión natural. En su lugar ahora se propone más bien invertir el sentido gnoseológico inicial de la presencia mental, para atribuirle un sentido realista aún más metafísico, que esté a su vez abierto a un proceso de profundización sin término, como de hecho ocurre en todo proceso de justificación del saber[120].

‘Abandonar el límite del pensamiento significa intentar averiguar el valor metódico del mismo límite y, con ello, detectarlo. A mi juicio, el tratamiento metafísico del límite mental no puede ser otro que éste. Si el límite no es susceptible de una consideración metódica, precisamente la que estriba en su abandono, la metafísica no puede tenerlo temáticamente en cuenta (nótese que, en otro caso, podría mostrarse con verdad que la metafísica no pasa de ser una ‘Naruranlage’). Ahora bien, si ocuparse otra vez del método tiene alguna justificación histórica, ella será que, en el pasado, la Filosofía, o no ha pretendido reducir la diferencia entre el método y el tema (realismo tradicional), o, cuando lo ha hecho, ha sacrificado el segundo al primero (idealismo). Abandonar el límite del pensamiento, después de llevar el pensamiento hasta él, quiere decir reducir la aludida diferencia en un sentido realista, no idealista’[121].

 

7.- La propedéutica semiótica de ‘La transformación de la filosofía’.

 

Apel y Polo abordan la reflexión sobre los límites o los ‘a prioris’ del conocimiento humano desde enfoques muy distintos, aunque ambos pretenden lograr que la justificación del saber se remita a su auténtico fundamento último[122]. Para ambos la dilucidación acerca del sentido y el valor del conocimiento exige una propedéutica previa muy precisa, a fin de justificar las pretensiones de validez que ahora se atribuyen a la  filosofía primera, o a la metafísica, a fin de poder justificar sus propias conclusiones[123]. A este respecto en ‘La transformación de la filosofía’ Apel elabora una propedéutica semiótica muy precisa, a fin de justificar el giro pragmático, o la transformación que, en su opinión, se ha producido en el modo como la filosofía transcendental justifica sus propios proyectos programáticos, sin necesidad de presuponer un ‘yo pienso’  solipsista en su punto de partida[124]. Según Apel, la tarea de fundamentar la validez y el sentido del conocimiento humano sigue siendo competencia de una filosofía primera, que lleva a cabo una propedéutica semiótica previa, a fin de superar el solipsismo de la filosofía de la conciencia, para poder postular así, en su lugar, un punto de partida intersubjetivo verdaderamente transcendental, siguiendo a su vez las propuestas de Peirce[125]. Sólo así se puede justificar el postulado ideal de un consenso universal que, en su opinión, está sobreentendido en cualquier relación semiótica que se pueda mantener con el mundo físico, con los demás hombre o incluso con nosotros mismos[126].

‘Dos de las implicaciones fundamentales de semejante transformación de la filosofía transcendental puede extraerse ya de su anticipación en el pragmatismo semiótico-transcendental de Ch. S. Peirce: 1) Si concebimos el conocimiento como una hipótesis mediada lingüísticamente resulta ….que mediante el lenguaje sí podemos reflexionar sobre el uso del lenguaje y, en cierto modo, poner en vigor en la propia conciencia, en forma de autocrítica, el punto de vista de la comunidad ideal de comunicación. …..; 2) La segunda implicación de la transformación filosófico-lingüística estriba, a mi juicio, en el hecho de que supere la radical separación entre filosofía teórica y práctica. …. Por tanto, la reflexión hermenéutico-transcendental sobre las condiciones de posibilidad del acuerdo lingüístico en una ilimitada comunidad de comunicación, parece fundamentar la unidad de la prima philosophia como unidad de la razón teórica y práctica’[127].

El proyecto programático de la transformación semiótica de la filosofía justifica desde un principio un distanciamiento respecto de las tesis defendidas por el solipsismo metodológico de la filosofía idealista moderna, ya sea en su versión cartesiana, o en su posterior versión fenomenológica[128]. En su opinión, estos proyectos programáticos siempre generan sinsentidos y paradojas, como ya fueron denunciados por la crítica de sentido de Wittgenstein y Heidegger, aunque en su caso tampoco sacaran las consecuencias oportunas[129]. En este sentido Apel opina que la transformación semiótica ocurrida a lo largo del siglo XX en el modo de justificar la filosofía transcendental conduce a una recuperación de la filosofía primera, ya sea en su versión clásica o moderna, a fin de lograr una efectiva unificación entre filosofía teórica y práctica mediante un procedimiento muy preciso[130]: la justificación de la existencia de un mundo real, de un yo real y de unos presupuestos transcendentales previos, que a su vez permitan postular una progresiva articulación recíproca entre todos ellos[131]. Evidentemente el reconocimiento de estos presupuestos esta sobrentendido en cualquier forma de conocimiento y de acción, pero su aceptación efectiva requiere una previa autorrenuncia (Selfsurrender) a nuestro modo actual de conocer esos mismos presupuestos, dando lugar a un progresivo distanciamiento entre los postulados ideales a los que aspira nuestra razón cuando persigue el conocimiento de la realidad y los principios efectivos que hacen posible este mismo proceso en una situación histórica, al modo como también ocurre con el abandono del límite mental en Polo[132].

‘Ciertamente, el distanciamiento radical respecto del mundo, como pensamiento, es decir, como argumentación, está inserto en el ‘juego lingüístico transcendental’ presupuesto por el ‘discurso teórico’. …. Esto indica que la concepción crítica del sentido ….  sigue muy de cerca a la ‘puesta entre paréntesis’ de la ‘tesis general’ de la existencia del mundo real y que con ella es superada, tanto la existencia de un yo que argumenta en el marco de un juego lingüístico, como la posibilidad de la ‘duda real’ sobre la existencia de determinadas cosas. En efecto, el modo de hablar, según el cual ‘algo está meramente en la conciencia’, ‘es únicamente un sueño mío’, etc., presupone ya evidentemente, junto con el ‘paradigma’ de la existencia del mundo real, ‘el juego lingüístico transcendental’. La duda radical acerca del mundo real sólo pretende, mediante el distanciamiento radical, lograr un conocimiento reflexivo, no dogmático, de las condiciones de posibilidad y validez del ‘discurso teórico’ de la filosofía, condiciones que no pueden ser suprimidas’[133].

La justificación de un proyecto programático de este tipo exige una justificación semiótica del uso de los nombres, al modo como ya planteó la filosofía primera cuando abordó el así llamado problema de los universales[134]. Sin embargo es evidente que ya no es posible volver a un planteamiento meramente nominalista del problema, al modo como ocurrió en general en la filosofía moderna, o incluso en la contemporánea[135]. En su lugar más bien se opina que el ‘giro pragmático’ acaecido en la filosofía contemporánea propicia más bien un realismo crítico, que exige abordar la fundamentación del problema de los universales desde un enfoque estrictamente ontológico,  sin volver a reincidir por ello en los desenfoques de una metafísica de la cosificación o de la presencia fáctica, en la forma como ya fue denunciado por Heidegger[136].

‘Si concebimos el conocimiento como una hipótesis mediada lingüísticamente resulta insostenible tanto la idea nominalista-cartesiana de una conciencia aislada del mundo exterior, que afecta causalmente a los sentidos, como también la idea kantiana de un ultramundo de cosas en sí, incognoscible por principio; porque también la suposición de la cosa-en-sí, que afecta a los sentidos, es ya una hipótesis mediada lingüísticamente y, por tanto, un conocimiento; concebida desde la crítica del sentido, sólo podemos distinguirla de una opinión, fácticamente existente en un momento determinado, si la entendemos como un presupuesto necesario del objeto sobre el que se intenta llegar a un consenso en una comunidad de ilimitada comunicación. …. Superando desde la crítica del sentido la distinción moderna, propia de la crítica del conocimiento, entre lo inmanente y lo transcendente a la conciencia, …. superamos, a la vez, el nominalismo radical de los universales en aras de un realismo crítico de los universales, … ya que con ayuda del lenguaje podemos argumentar contra la validez de los conceptos lingüísticos universales en cada caso particular, pero no, por principio, contra su validez ontológica’[137].

8.- La propedéutica gnoseológica de ‘El acceso al ser’.

 

‘El acceso al ser’ también elabora una propedéutica gnoseológica muy precisa, para justificar un uso crítico de la reflexión lógica, que evite que la justificación del saber no logre una auténtica fundamentación en el ser[138]. Según Polo, el uso autocrítico de la reflexión lógica debe permitir descubrir la perplejidad, que a su vez genera la constatación del carácter insuperable de la presencia mental en toda forma de justificación del saber, dando lugar a insuficiencias y límites gnoseológicos muy precisos[139]. En este sentido la reflexión lógica se describe como una actividad gnoseológica con pretensiones de justificarse a sí misma, incluyendo ahora también la propia historia de la ciencia, pero que pronto cae en la perplejidad al comprobar que su proyecto se vuelve imposible[140]. Ello se debe al carácter reiterativo que en estos casos tiene la presencia mental de tipo conceptual, incapaz de eludir la presencia de círculos viciosos y regresos al infinito, aunque siempre cabe una respuesta adecuada: reconocer la imposibilidad de proseguir en esta dirección, admitiendo que la consecutividad lógica hacía el origen se debe interrumpir y en todo caso debe ser negativa, a fin de evitar que el proceso se vuelva en sí mismo tautológico[141].

‘Desde un punto de vista formal, el abandono del límite es una crítica a la reflexión lógica. Ya he aludido a ello. La noción se presencia mental sirve, entre otras cosas, para poner de relieve las deficiencias e insuficiencias de la reflexión humana. Reflexionar es volver sobre lo mismo para acabar de verlo. De cumplirse la vuelta sería circular, esto es, animaría el punto de partida integrándolo en su propio movimiento, se identificaría con él por no partir de fuera y, por tanto, al terminar lograría su plenitud. Pero este bello programa es totalmente ilusorio. La identidad lógica no anima su punto de partida, sino que lo supone, y su pretendido dinamismo está anulado en la medida en que reitera la suposición. En suma, A es A supone A. Por eso sostengo también que la consecutividad lógica sólo puede ser negativa’[142].

En estos casos el punto de partida de la reflexión lógica es el propio pensamiento analizado en todas sus posibles variantes y manifestaciones, incluyendo las diversas formas de pensamiento intencional, como de hecho ahora exige la propia noción de verdad entendida como consenso[143]. Pero en ningún caso cabe reducir el pensamiento a la reflexión lógica, como al menos sucede en el caso preciso de la presencia mental, donde se acaba haciendo un uso meramente tautológico del propio pensamiento, sin apreciar otras virtualidades más enriquecedoras, como de hecho sucede con la propia noción de vaguedad[144]. Por ello ahora también se analizan las diversas formas de precisar las posibles diferencias que aparecen entre las diversas manifestaciones del pensamiento, sin confundirlas con el tipo de precisión que utiliza el análisis de tipo conceptual o simplemente lógico, donde el logro de la precisividad solo pretende garantizar el carácter tautológico de un pensamiento, con el sólo recurso al propio pensar, como ocurre en el ejemplo ‘A es A supone A’[145].

‘Lo que llamo abandono del límite es la consideración de la precisividad del pensamiento, no la interpretación precisiva del pensamiento. Esta última es reflexiva -intención segunda-, es decir, versa sobre el pensamiento mediante el mismo pensamiento; aquella no lo puede ser: no versa sobre el pensamiento, sino que trata de detectar su límite, y no utiliza para ello el pensamiento – ello sería manifiestamente absurdo -, sino que toma su impulso de un amplio conjunto de observaciones sobre la vida intelectual que se irán señalando en las páginas que siguen. De acuerdo con estas distinciones, el método propuesto aspira a ir más allá de lo que permite la noción de intencionalidad’[146].

A través de este tipo de propuestas no se trata de localizar un principio absoluto de la filosofía, ni un ‘punto más alto’ o ‘punto supremo’ de reflexión al modo postulado por Kant, o incluso por Peice, al menos según Apel[147]. Se trata más bien de iniciar una propedéutica gnoseológica que permita abandonar el límite, para de este modo poder alcanzar un saber metafísico del fundamento, que a su vez evite las perplejidades iniciales antes señaladas[148].

‘Sin embargo, antes se llegó a decir que la base de la metafísica no es el principio ‘ut sic’. ¿No es ésta una concreta acusación? De ningún modo. No se ha pretendido decir que sepamos que el principio como tal no es -él- el principio de la metafísica. Para ello sería necesario que -él- no fuese el principio como tal; en una palabra, que no existiera. No se trata de esto. Escuetamente, se trata de que el principio del saber no comparece: ahí, en el comenzar el saber, no aparece, no se conoce el principio como tal, ni con él. El ontologismo es una simple pretensión. Con esto no se descalifica la evidencia que, en cada caso, corresponda a los contenidos mentales – en especial a los axiomas -; solamente se dice que es finita. Es posible saber con certeza, pero sin que la evidencia se extienda e ilumine un surgimiento originario del saber’[149].

‘El acceso al ser’ reconoce a este respecto la imposibilidad de localizar un ‘punto más alto’ de reflexión, ya se sitúe en el ‘yo pienso’ kantiano, o en el ideal de consenso peirceano. No se trata tanto de poner ese ‘punto más alto’ de reflexión en un lugar o en otro; o de discutir si debe tener un carácter solipsista o intersubjetivo, al modo como propone Apel[150]. Se trata más bien de rechazar la identificación propuesta por Fichte, y otros representantes de la filosofía transcendental, entre el ‘principio del saber’ y el ‘fundamento último’, dando lugar a numerosos equívocos. En su lugar se trata más bien de reconocer que la reconducción del saber a su fundamento es una tarea inacabada, sin que tampoco la filosofía teórica y práctica puedan lograr una unificación perfecta, como pretendió inútilmente la filosofía transcendental kantiana y aún Apel sigue pretendiendo[151].

‘La atenencia que se constituye fuera del régimen reiterativo de la pregunta sobre lo previo es propia del saber, en el ámbito de la presencia, como función de la atenencia. A este sentido de la atenencia llama Kant sujeto transcendental –ich denke– . Yo pienso es, para Kant, la presencia asegurada como posibilidad pura en su propia antecedencia: en este sentido, yo pienso es la condición de posibilidad del concepto. Consecuentemente, la pregunta que se articula así: ¿Cómo es posible el saber?, se hace inofensiva. Con esta pregunta empezábamos la presente investigación. La función de atenencia, descubierta por Kant, se ha de interpretar como la intrínseca condición de posibilidad de la presencia mental, que permite declarar resuelta dicha pregunta. ¿De verdad resuelta?’[152].

‘El acceso al ser’ defiende a este respecto un abandono de la presencia mental para recuperar el papel central que ya Heidegger atribuyó al problema del fundamento[153]. Para justificar esta propuesta previamente hay que reconocer la independencia del problema del fundamento del ser respecto al de la justificación del saber, como hizo Heidegger, aunque sus propuestas terminaran por ser en sí mismas insuficientes[154]. De todos modos Polo muestra a este respecto una clara preferencia por el modo aristotélico-tomista de abordar la naturaleza de los conceptos, al modo como ya entonces se hizo al abordar el así llamado problema de los universales[155]. En su opinión, fue entonces cuando se otorgo a la presencia mental un carácter de límite insuperable, separando claramente el problema de la fundamentación del ser respecto al de la constitución del saber[156]. En este contexto la noción de analogía desempeñó un papel decisivo a fin de hacer compatible el papel constitutivo o determinante y a la vez crítico o reflexivo, que ahora se atribuye a los conceptos, a pesar de que en ninguno de ambos casos se alcance el tipo de consumación o plenitud que, al menos según el idealismo, se debería esperar[157].

‘No cabe dudar de que en la doctrina aristotélico-tomista está claramente reconocida la limitación del valor cognoscitivo del concepto. El juego de la perplejidad como rémora y freno se nota y soporta en la imposibilidad – reconocida en la doctrina de la analogía – de conversión reflexiva al inteligible, y paralelamente, en la imposibilidad de determinación del inteligible como pensado sin el recurso de un elemento no estrictamente inteligible. Tal determinación debe referirse a una facultad distinta a la inteligencia. El único modo de pensar determinadamente de forma abstracta es convertirla en imagen. La analogía, como estricta superación de esta conversión, no es un saber consumado’[158].

9.- Conclusión: ¿son complementarias las propuestas de Apel y Polo?

Las propuestas de ‘La transformación de la filosofía’ y de ‘El acceso al ser’ siguen proyectos programáticos muy distintos, pero ambas tienen muchos puntos en común. Sin embargo, ¿se pueden considerar ambos planteamientos como complementarios? Indudablemente las diferencias son muy notables[159]. De hecho Apel otorga una prioridad al problema de la justificación del saber, abordándolo desde una propedéutica estrictamente semiótica, que le exige adoptar un enfoque culturalista y preferentemente antropológico acerca de los límites irrebasables del conocimiento humano[160]. Sin embargo a su vez reconoce la necesidad de alcanzar una justificación pragmático-transcendental que, en su opinión, es compatible con una justificación ontológica del uso de los nombres, evitando así la aparición de un convencionalismo lingüístico cada vez más relativista[161]. Polo, en cambio, otorga una prioridad al problema del fundamento del ser, abordándolo desde una propedéutica estrictamente gnoseológica desde un enfoque aún más reflexivo y crítico que justifica el carácter insuperable de la presencia mental[162]. De todos modos también reconoce la necesidad de fomentar un abandono de este tipo de límites gnoseológicos, mediante una reflexión de tipo ‘vivencial’ y antropológico, que invierta el uso idealista que la filosofía moderna anteriormente había hecho de la presencia mental[163].

Pero a pesar de estas diferencias, entre ambos planteamientos también se da un gran número de semejanzas que permiten postular una posible complementariedad entre sus respectivos proyectos programáticos[164]. En efecto, tanto Apel como Polo aceptan la presencia de límites insalvables que, sin embargo, no impiden una posible resolución del problema de la justificación del saber, o del fundamento del ser, siguiendo en ambos casos una estrategia bastante similar[165]: reconocer la necesidad de utilizar estos mismos límites insalvables para confirmar la posibilidad de superarlos, sin tener que eliminarlos, estableciendo así una separación muy clara entre el problema del fundamento del ser y de la justificación del saber, aunque afirmando a su vez el ideal regulativo de una creciente convergencia entre ellos[166]. Apel propone a este respecto proseguir este tipo de análisis mediante una estrategia pragmático-transcendental que es muy distinta a la propuesta aristotélico-tomista sugerida por Polo, ¿pero ambas estrategias son realmente incompatibles?[167]

Evidentemente tanto Apel como Polo abordan problemas de gran calado cuya resolución exigirían llevar a cabo una reconstrucción de la actitud con que ambos afrontaron la crisis de fundamentos en que se vio envuelta la crítica de sentido con posterioridad a Heidegger, con enfoques en parte contrapuestos, pero a la larga también complementarios[168]. De igual modo que habría que llevar a cabo una reconstrucción de sus respectivas arquitectónicas de la razón[169], o de las diversas facultades y hábitos de la inteligencia, incluido el hábito de los primeros principios, analizando el posible uso edificante que siempre cabe de los conceptos o de los simples nombres[170]. Sólo así se podrá justificar la validez de un principio de autoalcance de la propia razón, o del hábito conmensurativo correspondiente, a fin de que el proceso de autorrenuncia (‘selfsurrender’) del propio saber o de abandono del límite ahora iniciado, tampoco suponga la aparición de un falibilismo cada vez más radicalizado, sino un tránsito hacía un meliorismo cada vez mejor fundamentado[171]. Sin embargo se trata de problemas muy complejos sobre los que el pensamiento contemporáneo ha discutido con profusión y requieren un análisis por separado[172].

Carlos Ortiz de Landázuri

Universidad de Navarra.

[1] Apel, K-O; Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1972; La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985.
[2] Cf. Saez Rueda, L.; La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel, Universidad de Granada, Granada, 1995.
[3] Polo, L.; El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964.
[4] Cf. Piá, S.; El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales, según la Antropología transcendental de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 2001.
[5] Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘De Kant a Peirce, 100 años después. (A través de Karl-Otto Apel)”, Anuario Filosófico, 29, 1996, 3, 1185-1211 pp.
[6] Cf. George, V.; The Experience of Being as Goal of Human Existence: The Heideggerian Approach, The Council Research in Values and Philosophy, Washington, 2000.
[7] Cf. Lafont, C.; Heidegger, Language, and World Disclosure, Cambridge University, Cambridge, 2000.
[8] Cf. Goldberger, N., y otros (ed); Knowledge, Difference, and Power, Basics Books, New York, 1996.
[9] TF, I, p.262. Cf. Blattner, W. D.; Heidegger’s Temporal Idealism, Cambridge University, Cambridge, 1999.
[10] Cf. Wolz-Gottwald, E.; Transformation der Phänomenologie. Zur Mystic bei Husserl und Heidegger, Passagen, Wien, 1998.
[11] Cf. Popper, K. R.; Los dos problemas fundamentales de la Epistemología. Basado en Manuscritos de los años 1930-1933, Tecnos, Madrid, 1998.
[12] Cf. Hejl, P. M.(Hg); Universalismus und Konstruktivismus, Suhrkamp, Frankfurt, 2001.
[13] Cf. Wenzel, U. J. (Hrsg.); Vom Ersten und Letzten. Positionen der Metaphysik in der Gegenwartsphilosophie, Fischer Taschenbuch, Frankfurt, 1998.
[14] Cf. Pivcevic, E.; Was ist Wahrheit?, Alber, Freiburg, 2001.
[15] Cf. Apel, K-O; TF, II, p. 385. Hetherington, S.; Goods Knowledge Bad Knowledge. On Two Dogmas of Epistemology, Clarendon, Oxford University, 2001.
[16] Cf. Neu, D.; Die Notwendigkeit der Gründung im Zeitalter der Dekonstruktion, Duncker und Humblot, Berlin, 1997.
[17] Cf. Feyerabend, P. K.; Preston, J. (ed); Knowledge, Science and Relativism. Philosophical Papers. Volume 3, Cambridge University, Cambridge, 1999.
[18] Cf. Apel, K-O; TF, II, p. 387. Bonsiepen, W.; Die Begründung einer Naturphilosophie bei Kant, Schelling, Fries und Hegel. Mathemamatische versus spekulative Natur Philosophie, Klostermann, Frankfurt, 1977.
[19] Cf. McQuillan, M., et allia; Post-Theory. New Directions in Criticism, Edinburgh University, Edinburgh, 2000.
[20] Cf. Bailey, R.; Education in the Open Society – Karl Popper and Schooling, Ashgate, Aldershot, 2001.
[21] Cf. Apel, K-O; TF, II, p. 392. Hübner, K.; Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit, Mohr Siebeck, Tübingen, 2001.
[22] Cf. Sainsbury, R. M.; Paradoxien. Erweiterte Ausgabe, Reclam, Stuttgart, 2001.
[23] Cf. Steuerman, E.; The Bounds of Reason. Habermas, Lyotard and Melanie Klein on Rationality, Routledge, London, 2000.
[24] Cf. Neale, S.; Facing Facts, Oxford University, Oxford, 2001.
[25] Cf. Heidegger, M.; History of the Concept of Time. Prolegomena, Indiana University, Bloomington, 1998.
[26] Cf. Philipse, H.; Heidegger’s Philosophy of Being. A Critical Interpretation, Princeton University, Princeton, 1998.
[27] Cf. Heidegger, M.; The Metaphysical Foundations of Logic, Indiana University, Bloomington, 1998.
[28] Cf. Vespa, M.; Heidegger e Hegel, Cedam, Padova, 2001.
[29] Cf. Perrotta, R.; Heideggers Jeweiligkeit. Versuch eine Analyse der Seinfrage anhand der veröffenlichten Texte, Königshausen und Neumann, Würzburg, 1999.
[30] Cf. Faulconer, J. E.; Wrathall, M. A. (eds); Appropiating Heidegger, Cambridge University, Cambridge, 2000.
[31] Cf. Polo, L.; AS, 191 p. Rockmore, T.; Heidegger und die französische Philosophie, Klampen, Lüneburg, 2000.
[32] Cf. Gutting, G.; French Philosophy in the Twentieth Century, Cambridge University, Cambridge, 2001.
[33] Cf. García López, J.; Metafísica tomista. Ontología, gnoseología y teología natural, Eunsa, Pamplona, 2001.
[34] Cf. Ibarra, A.; Mormann, T. (eds); Variedades de la representación en la ciencia y la filosofía, Ariel, Barcelona, 2000.
[35] Cf. Posada, J. M.; La física de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física matemática, Eunsa, Pamplona, 1996.
[36] Cf. Polo, L.; AS, 13 p. Sacks, M.; Objectivity and Insight, Oxford University, Oxford, 2000.
[37] Cf. Polo, L.; Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 4ª, 2001, 28-41 págs.
[38] Cf. Münch, D.; Kognitions-wissenschaft. Grundlagen, Probleme, Perspektiven, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[39] Cf. Field, H.; Truth and the Absence of Fact, Oxford University Press, Oxford, 2001.
[40] Cf. Polo, L.; AS, 17 p.
[41] Cf. Carr, D.; The Paradox of Subjectivity. The Self in the Transcendental Tradition, Oxford University, New York, 1999.
[42] Cf. Ebenhard, K.; Einführung in die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie, Kohlhammer, Stuttgart, 1999.
[43] Cf. McGinn, C.; Knowledge and Reality. Sellected Essays, Clarendon, Oxford, 1999.
[44] Cf. Monticelli, R. De; L’avenir de la phénoménologie. Meditations sur la connaissance personelle, Aubier, París, 2000.
[45] Cf. Polo, L.; AS, 39-40 p. Geuss, R.; Morality, Culture, and History. Essays in German Philosophy, Cambridge University, Cambridge, 1999.
[46] Cf. Swindburne, R.; Epistemic Justification, Oxford University, Oxford, 2001.
[47] Cf. McDowell, J.; Geist und Welt, Suhrkamp, Frankfurt, 2001.
[48] Cf. Boghossian, P.; Peacocke, C. (eds); New Essays on the A Priori, Clarendon, Oxford University, 2000.
[49] Cf. Goldman, A. I.; Knowledge in a Social World, Clarendon, Oxford, 1999.
[50] Cf. Potter, G.; The Bet: Truth in Science, Literature and Everyday Knowledges, Ashgate, Aldershot, 1999.
[51] Cf. Elliott, A.; Concepts of the Self, Polity, Cambridge, 2001.
[52] Cf. Apel, K. O.; TF, II, 401 p. Ortiz de Landázuri, C. ; “La polémica entre Paul Lorenzen y Karl-Otto Apel acerca de la irrebasabilidad del lenguaje cotidiano en matemáticas». Diaz, A. y otros (eds.); Structures in Matematical Theories, Universidad del País Vasco, 1990, pp. 445-451.
[53] Cf. Meyer, H.; Traditionelle und Evolutionäre Erkkenntnistheorie, Georg Olms, Hildesheim, 2000.
[54] Cf. Steup, M. (ed); Knowledge, Truth, and Duty. Essays on Epistemic Justification, Responsability, and Virtue, Oxford University Press, Oxford, 2001.
[55] Cf. Apel, K-O.; TF, 337 p. Baumgarten, H-U. (Hg.); Erkenntnistheorie, Alber, Freiburg, 1999.
[56] Cf. Merricks, T.; Objects and Persons, Clarendon, Oxford, 2001.
[57] Cf. James, William; Pragmatismus. Ein neuer Name für einige alte Denkweisen; Schubert, K.; Spree, A. (eds); Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2001.
[58] Cf. Wickler, W.; Salwiczek, L.(Hrsg.); Wie wir die Welt erkennen. Erkenntnisweisen im interdisziplinären Diskurs, Alber, Freiburg, 2001.
[59] Cf. Habermas, J.; On the Pragmatics of Communication, Polity, Cambridge, 1998.
[60] Cf. Schlüter, S.; Individuum und Gesellschaft. Sozialphilosophie im Denkweg und im System von Charles Sanders Peirce, Königshausen und Neumann, Würzburg, 2000.
[61] Cf. Apel, K-O.; TF, 338 p. Smilg Vidal, N.; Consenso, evidencia y solidaridad. La teoría de la verdad de Karl-Otto Apel, Comares, Granada, 2000.
[62] Cf. Nishida, K.; Logik des Ortes. Der Anfang der moderne Philosophie in Japan, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1999.
[63] Cf. Steward, H.; The Ontology of Mind. Events, Processes, and States, Clarendon, Oxford University, 2000.
[64] Cf. Travis, C.; Unshadowed Thought. Representation in Thought and Language, Harvard University, Cambridge (MA), 2000.
[65] Cf. Polo, L.; AS, 18 p. Dumouchel, D.; Kant et la genèse de la subjectivité esthétique, Vrin, París, 2000.
[66] Cf. Olkowski, D.; Gilles Deleuze and the Ruin of Representation, California University, Berkeley, 1999.
[67] Cf. Roy, L.; Transcendent experiences. Phenomenology and Critique, University of Toronto, Toronto, 2001.
[68] Cf. Allwood, J.; Gärdenfors, P.; Cognitive Semantics. Meaning and Cognition, John Benjamins, Amsterdam, 1999.
[69] Cf. Seifert, J.; Überwindung des Skandals der reinen Vernunft. Die Widerspruchsfreheit der Wirklichkeit – trotz Kant, Albert. Freiburg, 2001.
[70] Cf. Polo, L.; AS, 41-42 p. Prendergast, C.; The Triangle of Representation, Columbia University, New York, 2000.
[71] Cf. Hanna, R.; Kant and the Foundation of Analytic Philosophy, Oxford University, Oxford, 2001.
[72] Cf. Luntley, M.; Contemporary Philosophy of Thought. Truth, World, Content, Blackwell, London, 1999.
[73] Cf. Israel, J. I.; Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Oxford University, Oxford, 2001.
[74] Cf. Polo, L.; AS, 45 p. Baum, M.; Hammacher, K. (Hg.); Transzendenz und Existenz, Rodopi, Amsterdam, 2001.
[75] Cf. Brewer, B.; Perception and Reason, Oxford University, Oxford, 1999.
[76] Cf. Lycan, W. C. (ed); Mind and Cognition, Blackwell, Oxford, 1998.
[77] Cf. Polo, L.; AS, 48-49 p. Owens, D.; Reason without Freedom. The Problem of Epistemic Normativity, Routledge, London, 2000.
[78] Cf. Malenhöfer, D.; Die Stimmen der Vernunft. Eine vergleichende Analyse verschiedener Rationalitätskonzeptionen, Hartung-Gorre, Konstanz, 2000.
[79] Cf. Scott, C. E.; Schoenbohm, S. M.; Vallega-Neu, D.; Vallega, A. (eds); Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, Indiana University, Bloomington, 2001.
[80] Cf. Nicolás, J. A.; Frápoli, M. J. (eds); Verdad y experiencia, Comares, Granada, 1998.
[81] Cf. Janke, W.; Johan Gottlieb Fichtes ‘Wissenschaftslehre 1805’. Methodisch-systematischer und philosophiegeschichtlicher Kommentar, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1999.
[82] Cf. Joyce, j. M.; The Foundations of Causal Decision Theory, Cambridge University, Cambridge, 1999.
[83] Cf. Apel, K. O.; TF, II,  399 p. Hammacher, K. (Hrsg); Fichte und Jacobi, Rodopi, Amsterdam, 1998.
[84] Cf. Grice, P.; Aspect of Reason; Warner, R. (ed), Oxford University, Oxford, 2001.
[85] Cf. Friebe, C.; Substanz/Akzidens Ontologie physikalischer Objekte. Eine transzendentalphilosophische Deutung der moderne Physik, Alber, Freiburg, 2001.
[86] Cf. Strawson, P. F.; Entity and Identity, and Other Essays, Clarendon, Oxford University, 2000.
[87] Cf. Stern, R.; Transcendental Arguments and Scepticism. Answering Question of Justification, Oxford University, Oxford, 2000.
[88] Cf. Apel, K-O.; TF, II, 399-400 p. Lupia, A.; McCubbins, M. D.; Popkin, S. L. (ed.); Elements of Reason. Cognition, Choice, and the Bounds of Rationality, Cambridge University, Cambridge, 2001.
[89] Cf. Krämer, S.; Sprache, Sprechakt, Kommunikation. Sprachtheoretische Positionen des 20. Jahrhunderts, Suhrkamp, Frankfurt, 2001.
[90] Cf. Davis, W. A.; Implicature. Intention, Convention, and Principle in the Failure of Gricean Theory, Cambridge University, Cambridge, 1998.
[91] Cf. Hahn, l. E. (ed); The Philosophy of P. F. Strawson. Open Court, Peru, Illinois, 1998.
[92] Cf. Offenberger, N.; Skarica, M. (Hg.); Beiträge zum Satz von Widerspruch und zur Aristotelischen Prädikationstheorie, Georg Olms, Hildesheim, 2000.
[93] Frede, M.; Charles, D.; Aristotle’s Metaphysics Lambda, Oxford University, Oxford, 2000.
[94] Cf. Apel, K-O.; TF, II, 381 p. Ermano, A.; Substanz als Existenz. Eine philosophische Auslegung der prwthousia. Mit Text, übersetzung und Diskusion von: Aristoteles, Categoriae, 1-5, Georg Olms, Hildesheim, 2000.
[95] Cf. Dalferth, I. U.; Stoellger, P.(Hrsg); Vernunft, Kontingenz und Gott. Kostellationen eines offenen Problems, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.
[96] Cf. Moravcsik, J. M.; Meaning, Creativity, and the Partial Inscrutability of the Human Mind, CSLI Publications, Stanford University, 1998.
[97] Cf. Simon, J.; Stegmaier, W. (Hg); Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretation IV, Suhrkamp, Frankfurt, 1998.
[98] Cf. Stubenberg, L.: Consciousness and Qualia, John Benjamins, Amsterdam, 1998.
[99] Cf. Greco, J.; Putting Skeptics in their Place. The nature of Skeptical Arguments and their Role in Philosophical Inquiry, Cambridge University, Cambridge, 2000.
[100] Cf. Polo, L.; AS, 38-39 p. Loptson, P.; Reality. Fundamental Topics in Metaphysics, Toronto University, Toronto, 2001.
[101] Cf. Antonelli, M.; Seiendes, Bewusstsein, Intentionalität. Im Frühwerk von Franz Brentano, Alber, Freiburg, 2001.
[102] Cf. Künne, W.; Siebel, M.; Textor, M. (eds); Bolzano and Analytic Philosophy, Rodopi, Amsterdam, 1997.
[103] Cf. Carruthers, P.; Phenomenal Consciousness. A naturalistic Theory, Cambridge University, Cambridge, 2000.
[104] Cf. Achinstein, P.; The Book of Evidence, Oxford University, Oxford, 2001.
[105] Cf. Polo, L.; AS, 48 p. Stern, R. (ed); Transcendental Argument. Problems and Prospects, Clarendom, Oxford University, 2000.
[106] Cf. Lewis, D.; Papers in Metaphysics and Epistemology, Cambridge University, Cambridge, 1999.
[107] Cf. Thomansson, A. L.; Fiction and Metaphisics, Cambridge University, Cambridge, 1998.
[108] Cf. Siewert, Ch. P.; The Significance of Consciousness, Princeton University, New Jersey, 1998.
[109] Cf. Polo, L.; AS, 49 p. Lehrer, K.; Theory of Knowledge. Westview, Boulder (CO), 2000.
[110] Cf. Peacocke, C.; Being Know, Oxford University, Oxford, 1999.
[111] Cf. Alessi, A.; Sui sentieri dell’essere. Introduzione alla metafisica, Las-Libreria Ateneo Salesiano, Roma, 1998.
[112] Cf. Jackson, F.; From Metaphysics to Ethics. A Defence of Conceptual Analysis, Clarendon, Oxford University, 2000.
[113] Cf. Polo, L.; AS, 49 p.  Marten, R.; Menschliche Wahrheit, Wilhelm Fink, München, 2000.
[114] Cf. Estany, A.; La fascinación por el saber. Introducción a la teoría del conocimiento, Crítica, Barcelona, 2001.
[115] Cf. Laurence, S.; Macdonald, C.; Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, Blackwell, Oxford, 1998.
[116] Cf. Sánchez Meca, D.; Teoría del conocimiento, Dykinson, Madrid, 2001.
[117] Cf. Inwagen, P. van; Zimmerman, D. W. (ed); Metaphysics: The Big Questions, Blackwell, Oxford, 1998.
[118] Cf. Stroud, B.; The Quest for Reality. Subjectivism and the Metaphysics of Colour, Oxford University, New York, 2000.
[119] Cf. Tous, J. A.; El lugar de la filosofía. Formas de la razón contemporánea, Tusquets, Barcelona, 2001.
[120] Cf. Price, C.; Functions in Mind. A Theory of Intentional Content, Clarendon, Oxford, 2001.
[121] Cf. Polo, L.; AS, 14 p. Koons, R. C.; Realism Regained. An Exact Theory of Causation, Teleology, and the Mind, Oxford University, Oxford, 2000.
[122] Cf. Greco, J.; Sosa, E.; The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, Oxford, 1999.
[123] Cf. Morris, M.; Rethinking the Communicative Turn. Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University of New York, Albania, 2001.
[124] Cf. Formet-Betancourt, R.; Transformación intercultural de la filosofía, Desclée, Bilbao, 2001.
[125] Cf. Apel, K. O.; Burkhart, H. (Hg.); Prizip Mitverantwortun. Grundlagen für Ethik und Pädagogik, Königshausen und Neumann, Würzburg, 2001.
[126] Dewey, J.; Die Suche nach Gewissheit. Eine Untersuchung des Verhältnisses von Erkenntnis und Handeln, Suhrkamp, Frankfurt, 1998.
[127]Cf. Apel, K-O.; TF, II, 338-340 p. Rescher, N.; Cognitive Pragmatism. The Theory of Knowledge in Pragmatic Perspective, University of Pittsburgh, Pittsburgh, 2001.
[128] Cf. Crowell, S. G.; Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths toward Transcendental Phenomenology, Northwestern Uiversity, Evanston, 2001.
[129] Cf. Addis, M.; Wittgenstein: Making Sense of Other Minds, Ashgate, Aldershot, 1999.
[130] Cf. Verschueren, J.; Östman, J-O.; Blommaert, J.; Handbook of Pragmatics. Manual, John Banjamins, Amsterdam, 1995.
[131] Cf. Haskins, C.; Seiple, D. I.; Dewey Reconfigured. Essays on Deweyan Pragmatism, State University of New York, Albania, 1999.
[132] Cf. Mueller, A.; Referenz und Fallibilismus. Zu Hilary Putnams pragmatischen Kognotivismus, Walter de Gruyter, Berlin, 2001.
[133] Cf. Apel, K-O.; TF, II, 374 p. Helmer, K. , et allia (Hrsg.); Spielräume der Vernunft, Königshausen und Neumann, Würzburg, 2000.
[134] Cf. Wippel, J. F.; The Metaphisical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, The Catholic University of America Press, Washington, 2000.
[135] Negri, S.; Plato, J. von; Structural Proof Theory, Cambridge University, Cambridge, 2001.
[136] Cf. Wigginsm D.; Samenes and Substance Renewed, Cambridge University, Cambridge, 2001.
[137] Cf. Apel, K-O.; TF, II, 338 p. Frápoli, M. J.; Nicolás, J. A. (eds); El valor de la verdad. Hermenéutica, semántica, política, Comares, Granada, 2000.
[138] Cf. Hofmann-Riedinger, M.; Thurnherr, U. (Hg.); Anerkennung. Eine philosophische Propädeutik, Alber, Freiburg, 2001..
[139] Cf. Nuyts, J.; Epistemic Modality, Language, and Conceptualization, John Benjamins, Amsterdam, 2001.
[140] Cf. Canguilhem, G.; Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie. Gesammelte Aufsätze, Lepenies, W. (Hg); Suhrkamp, Frankfurt, 2001.
[141] Cf. Eemeren, F. H. van (ed); Crucial Concepts in Argumentation Theory, Amsterdam Univesity, Amsterdam, 2001.
[142] Cf. Polo, L.; AS, 21 p. Shaughnessy, B. O’; Conciousness and the World, Clarendon, Oxford University, 2000.
[143] Cf. Corazón Gonzalez, R.; La verdad, un consenso posible, Rialp, Madrid, 2001.
[144] Cf. Blackburn, S.; Simmons, K. (eds); Truth, Oxford University, Oxford, 2000.
[145] Cf. Sorensen, R.; Vagueness and Contradiction, Clarendon, Oxford, 2001.
[146]Cf. Polo, L.; AS, 16 p. Albert, K.; Jain, E.; Philosophie als Form des Lebens. Zur ontologischen Erneuerung der Lebensphilosophie, Alber, Freiburg, 2000.
[147] Cf. Martín Alcoff, L. (ed); Epistemology: The Big Question, Blackwell, Oxford, 1998.
[148] Cf. Willianson, T.; Knowledge and its Limits, Oxford University, Oxford, 2000.
[149] Cf. Polo, L.; AS, 28-29 p. Tallis, R.; On the Edge of Certainty. Philosophical Explorations, MacMillan, Hampshire, 2000.
[150] Cf. Sprague, E.; Persons and Their Minds. A Philosophical Investigation, Westview, Boulder (CO), 1999.
[151] Cf. Davidson, D.; Subjective, Intersubjective, Objective, Clarendom, Oxford, 2001.
[152] Cf. Polo, L.; AS, 45-46 p. Gloy, K.; Vernunft und das Andere der Vernunft, Alber, Freiburg, 2001.
[153] Cf. Simon, A. O. (ed); Acquaintance with the Absolute. The Philosophy of Yves R. Simon. Essays and Bibliography, Fordham University, New York, 1998.
[155] Cf. Henrich, J.; Die Metaphysik Theophrasts. Edition, Komentar, Interpretation, Saur, München, Leipzig, 2000.
[156] Cf. Wirth, U.; Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen Pragmatismus von Charles S. Peirce, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[157] Cf. Geiger, L-B.; Penser avec Thomas d’ Aquin. Etudes thomistes, Cerf, Universitaires de Fribourg, Paris, 2000.
[158]Cf. Polo, L.; AS, 179 p. Hopkins, R.; Picture, Image and Experience. A Philosophical Inquiry, Cambridge University, Cambridge, 1998.
[159] Cf. Nicolás, J. A.; Frápolli, M. J.; Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997.
[160] Cf. Pauen, M.; Grundprobleme der Philosophie des Geistes. Eine Einführung, Fischer, Frankfurt, 2001.
[161] Cf. Weirich, P.; Equilibrium and Rationality. Game Theory revised by decision Rules, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.
[162] Cf. Siewert, Ch. P.; The Significance of Consciousness, Princeton University, New Jersey, 1998.
[163] Cf. Luntley, M.; Contemporary Philosophy of Thought. Truth, World, Content, Blackwell, London, 1999.
[164] Cf. Prauss, G.; Die Welt und wir. Band II: Subjekt und Objekt der Praxis. Teil 1: Form amd Inhalt einer Absicht als Bewusstsein, Metzler, Stuttgart, 1999.
[165] Cf. Villoro, L.; Belief, Personal and Propositional Knowledge, Rodopi, Amsterdam, 1998.
[166] Cf. Badiou, A.; Court traité d’ontologie transitorie, Seuil, Paris, 1998.
[167] Cf. Spaemann, R.; Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’, Klett-Cotta, Stuttgart, 1996.
[168] Cf. Tobias, M.; Fitzgerald, J. P.; Rothenberg, D. (eds); A Parliament of Minds. Philosophy for a New Milenium, State University of New York, Albania, 2000.
[169] Cf. Audi, R.; The Arquitecture of Reason. The Structure and Substance of Rationaliy, Oxford University, Oxford, 2001.
[170] Cf. Fairweather, A.; Zagzebski, L. (eds); Virtue Epistemology. Essays on Epistemic Virtue and Responsability, Oxford University, Oxford, 2001.
[171] Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘Dos melioristas: ¿Lógica de la justificación o ética de las creencias?’, Nubiola, J. (ed); Peirce y Popper. La ética y la lógica de la ciencia, proyecto pyuna, Anuario Filosófico, XXXIV/1, 2001, enero, p. 75-100.
[172] Cf. Werder, L. von; Lehrbuch der Philosophischen Lebenskunst für das 21. Jahrhundert, Schibri, Berlin, 2000.