Urbano Ferrer (en Futurizar el presente)
En el tratamiento que hace Leonardo Polo del conocer y del querer presenta la intencionalidad como la noción clave, que le permite descifrar problemas no siempre bien planteados y examinar los respectivos niveles en que se sitúan las distintas operaciones cognoscitivas y volitivas. Una comparación entre ambos órdenes intencionales nos permitirá obtener una noción más precisa de cada uno. Para ello tomaré como puntos de referencia la ubicación de la intencionalidad —si en el acto o en el objeto—, la relación entre intencionalidad y realidad y la antítesis entre constancia y crecimiento intencionales tanto desde el punto de vista del acto como de su término objetivo. A la vez, como el tema de la intencionalidad me ha ocupado desde hace bastantes años, lo abordaré desde mi perspectiva inicial, que se ha enriquecido notablemente con el presente estudio de la obra del Profesor Polo.
- ¿Intencionalidad del acto o del objeto?
La primera diferencia fundamental que encuentra L. Polo entre ambas intenciones está en que la intencionalidad en el conocer caracteriza al objeto, el cual consiste en un remitir a…, mientras que en el querer la intencionalidad reside en el acto y antes que en él en la voluntad como potencia pasiva pura. La explicación que da de esta diferencia está en que la operación cognoscitiva se conmensura con su objeto, no siéndole menester ningún acto constituyente previo, por contraste con los actos voluntarios, que han de ser constituidos, ya que, por una parte, la pasividad de la voluntad impide que cumpla ella su operación por sí sola, sin la cooperación de los hábitos del intelecto práctico, y, por otra parte, la intencionalidad del acto voluntario tiene su origen en la facultad en tanto que perteneciente a un sujeto.
Este planteamiento suscita algunas preguntas. Primero, en relación con el conocer, ¿no se ha omitido de este modo el carácter intencional del acto y, con ello, la estructura de horizonte limitado que posee el campo objetivo de la percepción? Es una objeción que le haría Husserl (y en su primera parte la haría también Brentano), para quien la intencionalidad designa ante todo el “de” de los actos de conciencia o su direccionalidad constitutiva, y derivadamente este “de” se traslada a los objetos y a sus notas percibidas, al estar abarcados todos en un horizonte.
Sin embargo, la primera parte de la objeción trae consigo desmarcar el acto del objeto para luego relacionarlo intencionalmente con él[1]. Pero si esencialmente pueden, por cierto, aislarse las nociones de acto y objeto, también es verdad que la conexión entre ellas es eidética o necesaria, ya que no hay acto de conciencia sin especificación objetiva y a la inversa, como el propio Husserl advirtió. Ahora bien, según lo que Polo llama axioma B o de niveles dentro de su Axiomática de Teoría del Conocimiento, la objetivación del acto tal como es ejecutado no es posible a su nivel: así, no se puede oír el oír ni ver el ver; y si no hay fisuras entre acto y objeto, es porque ambos se ajustan sin residuos, se conmensuran al realizar el acto, de tal modo que en él se me hace presente —tengo— el correlato objetivo. Lo intencional en su sentido más propio es, entonces, el objeto poseído en el acto —y no la noción eidética de acto ni los actos singularmente ejecutados—, en tanto que, al ser poseído el objeto, me conduce más allá de él, a lo conocido a su través, análogamente a como el retrato remite a lo retratado, transporta a ello; en cambio, el acto de ver, por ejemplo, no me puede llevar a su término objetivo, en la medida en que carece de sentido decir que el acto se parezca a su objeto[2].
En cuanto a la estructura de horizonte objetivo y a los límites que derivan de ahí para el conocer humano, Polo la encuentra en un primer plano al ascender de los sentidos externos a la percepción, por cuanto ésta connota necesariamente parcialidad en los actos sensitivos integrados por ella y la posibilidad correlativa de diferenciación. La intencionalidad del nivel superior evidencia, de este modo, los límites en que se desenvuelven los actos sensoriales: pues el oído no puede oír el silencio, pero el sensorio común lo siente al delimitar el oír de lo que no lo es, como tampoco la vista ve la oscuridad, que sin embargo es sentida a un nivel sensorial más alto. No se trata, como se ve, de un horizonte en la línea de los objetos, sino del horizonte que las operaciones cognoscitivas superiores abren a las que a un nivel inferior les han precedido, al tiempo que les señalan sus límites[3].
La situación anterior se invierte en cierto modo cuando se pasa a la intencionalidad voluntaria, por cuanto es intención de otro en el acto (y no conmensuración con el objeto), a la vez que se difracta en diversos actos desde el yo-quiero, en vez de partir del nivel inferior dado con las operaciones sensitivas. A esto hay que añadir que la intención de la voluntad, en tanto que está vuelta inicialmente hacia lo otro, no es primariamente finalista (en el sentido de propositiva), ya que la finalidad en la intención implica el tender o bien el querer-hacer, ninguno de los cuales es coextensivo con el querer lo bueno. Clásicamente se denomina a la intención primera del querer simplex volitio, distinta de la eventual intentio finalista posterior.
Como la diferencia con lo otro sólo es posible desde el yo, la intención de otro y el querer-yo son aspectos que se coimplican en un mismo acto. Es una situación que no tiene antecedente en el conocer. “La intención de otro tiene que ser ratificada por el yo. De alguna manera en esta tesis se refleja la sentencia socrática según la cual cuando uno comete un asesinato se convierte en asesino; o la convicción de Nietzsche que expresa diciendo que para despreciar tengo que aceptarme como el que desprecia. En cambio, en la expresión ‘yo pienso algo’ yo no forma parte del pienso: no tiene que ratificar o constituir el pensar… Pero cuando se trata de la voluntad no es así. En la expresión ‘yo quiero’ quiero no puede ser sin el yo”[4].
La diferencia entre el querer y su término se traduce en una distancia infranqueable, necesaria para que lo querido despierte el acto de quererlo en el yo. Esta distancia se mantiene en los subsiguientes actos de querer, que van de la intentio a la fruitio, como aquietamiento del querer en la consecución del bien querido, una vez que el querer se ha prolongado en la decisión ejecucional. Pero de aquí derivan dos órdenes de problemas: a) ¿de dónde proviene la dirección de la voluntad hacia lo otro, si la voluntad es pasiva, si no lleva a cabo por sí sola sus actos?; y b) ¿cómo es posible insertar la libertad en el dinamismo de la voluntad, si sus actos proceden de lo otro?
En respuesta al primer interrogante, el acto voluntario primero es para Polo la elevación a su verdad propia de la relación trascendental con el bien, en la que se cifra la orientación constitutiva de la voluntad, anterior a toda tendencia. Lo voluntario no designa, en efecto, sólo el término ajeno a la voluntad y querido por ella, sino ya antes el propio acto de querer en que restalla la verdad propia de la voluntad. Este acto es el velle o simplex volitio, en el que se muestra el acuerdo de la voluntad consigo misma. “El simple querer es la pura potencia pasiva elevada a la condición de acto… Por tanto, cabe distinguir entre lo voluntario ejercido y constituido y lo voluntario simplemente constituido: el simplex velle”[5]. Es el acto constituido en la voluntad por el hábito intelectivo innato del primer principio práctico o sindéresis: “bonum est faciendum”. Una vez que el entendimiento presenta a la voluntad el bien, todavía indeterminado, como su verdad propia o trascendental relativo a ella, la voluntad está en condiciones de proseguir su apertura a la verdad, valiéndose de los actos voluntarios subsiguientes, constituidos por la razón práctica.
Por lo que hace a la dificultad relativa a la libertad del querer en tanto que dirigido a lo otro que él, es afrontada directamente por Polo: “Ningún acto de la voluntad puede ser libre si se admite que la presentación de un bien la determina a lanzarse por él”[6]. Considera insuficiente la respuesta clásica, que sitúa la libertad en el acto de elección, entendido como un corte (de-cisio) más o menos arbitrario, que operaría la voluntad después de la inquisición racional previa, deliberativa, sobre los medios. Es éste un enfoque no suficientemente radical. Pues la libertad no es sin más una capacidad que se ejerce, sino una realidad en crecimiento por relación a la persona: es la estructura donal en que se revela la persona, un plus por tanto sobre los actos de la voluntad[7]. De este modo, se hace posible conciliar la suscitación de los actos voluntarios desde fuera con la libertad, en la medida en que ésta pone de relieve lo original de la persona en los actos que ella misma conduce. Pero ello añade una nota reflexiva al querer.
La dimensión reflexiva característica del querer es, en efecto, lo que posibilita entender la libertad del querer como un “querer querer más”, en el que el “más” es lo que la persona aporta al acto voluntario. Como además el acto voluntario comporta la intención de otro, el incremento del querer es el querer más otro, que sólo puede saturarse ante el Ser absolutamente otro.
- Intencionalidad y realidad
Una segunda diferencia entre el conocer y el querer viene de que la operación cognoscitiva es posesión inmanente, que no desemboca en lo real, sino que remite aspectualmente a ello, mientras que la intención del querer apunta a lo real concreto a partir de la respectividad inherente a la voluntad. En otros términos: la ausencia de conmensuración de la intencionalidad del objeto con la realidad es lo aspectual, según el término husserliano, en tanto que la intención de otro que define a la voluntad tiene un alcance realista desde el comienzo.
Lo conocido en tanto que conocido no es lo real, sino que adquiere el estatuto de verdad. En cambio, lo querido es querido por ser real, ya que en caso contrario sería un mero deseo inane, inefectivo. De este modo, la intención cognoscitiva y la intención volitiva se refieren a la realidad de modo diferente; lo cual lleva a Polo a examinar detenidamente lo peculiar de cada una.
Al igual que en los ejemplos físicos del espejo y de la fotografía, el objeto lleva más allá de sí, hacia la cosa, que es como el original que se refleja en el espejo o que está revelado fotogénicamente en la cartulina. Pero la inadecuación de estos ejemplos reside en que al conocer le falta tanto la opacidad física del espejo como el grosor de la fotografía, porque la potencia cognoscitiva orgánica hace las veces del sustentáculo del objeto físico medial y porque el objeto no es tampoco un doble o copia de la cosa, sino el mero conducir intencionalmente a ella. El objeto carece, así, de todo soporte físico: “No es que se vea primero el objeto y en un segundo paso desde el objeto tenga lugar la remisión, sino que el objeto consiste exclusivamente en remitir. Ver el objeto significa ser enviado por el objeto porque el objeto no es más que intencionalidad”[8].
No hay contraposición entre el conocer y lo conocido, como la hay entre el sujeto del conocer y la cosa cognoscible. La distancia de la operación cognoscitiva a su objeto es nula en términos espaciales, en términos temporales (a diferencia de la luz, que supera el espacio, pero se propaga en el tiempo) y en términos de mediación a través de un “entre”. La única distancia, la que hace inconfundible la operación con el objeto, es la que se expone en el “ya” del pretérito perfecto: al ejercer la operación ya se ha conocido, con lo que se patentiza la suficiencia de la operación de conocer. “Si se ve, se tiene lo visto y se sigue viendo”[9].
El objeto finaliza, pues, la operación, es su telos. Mientras en el movimiento transitivo y en la acción como categoría física hay un término-receptáculo que desde fuera limita la acción, el objeto es, en cambio, fin poseído, ya que no se acaba la operación cuando se lo posee —como ocurre en la acción efectual, por ejemplo al edificar—, sino que el objeto es en simultaneidad con ella. El tránsito de lo poseído intencionalmente a lo real se efectúa porque la operación requiere la cosa cognoscible para su manifestación como verdad en el conocimiento. De este modo, la operación cognoscitiva es un acto entre dos potencias: la facultad orgánica o inorgánica que cumple el conocer y la realidad no conocida en acto, que se ob-tiene (se destaca al tenerla) cuando se la conoce.
Ahora bien, si en lo que hace a la intención del conocer Polo interpreta el planteamiento aristotélico desde la ejnevrgeia como acto, no se puede decir lo mismo en relación con la intención del querer, apenas entrevista en la o[rexiß de Aristóteles y tratada de un modo incompleto por Tomás de Aquino, al privilegiar los actos voluntarios sobre la índole de la voluntad. Según Polo, la voluntad termina intencionalmente en lo otro real porque consiste en una pura relación trascendental con el bien, en la que no va connotado ningún acto posesivo de lo presente, pero tampoco un acto de tender hacia lo ausente. La situación de ausente o de presente del bien-fin no afecta a la relación trascendental con él, para la que el fin carece del sentido de forma propia o ajena que tenía en el conocimiento.
El problema del tránsito de la naturaleza de la voluntad a los actos voluntarios trae a colación la coimplicación entre la voluntas ut natura, que en su pasividad relacional no impone ninguna determinación, y la persona, que a través de los hábitos intelectivos potencia a la voluntad y la convierte en voluntas ut ratio. La intención de la voluntad no puede ser, por tanto, un objeto, sino la prosecución de la respectividad trascendental que es natural a la voluntad en los actos constituidos en ella por el influjo de la sindéresis y de los actos mediales ulteriores. Pero estas tesis comportan un desarrollo —y a veces un contraste— respecto de las nociones tomistas.
En primer lugar, la intención de otro en los actos voluntarios no se refiere a la elección de un término singular con exclusión de los demás, como ocurriría si la elección deliberada fuera el voluntario perfecto, según se sostiene tradicionalmente[10]. Como son los hábitos innatos y adquiridos los que constituyen la verdad de los actos voluntarios y como es la persona quien los asume e incrementa, la intención de otro se curva en su progresión en la forma de hacerse intención de más otro en vez de ser sustituida por otro otro[11]. No deja de ser intención general —según su motivo— al hacerse elección singular, sino que se prosigue e intensifica como intención en los actos singulares de elección. Es, así, posible, según el ejemplo poliano, escoger pilotar aviones sin por ello renunciar a otros motivos operantes en ocasiones anteriores, como puedan ser la familia u otras dedicaciones.
En segundo lugar, la pasividad natural de la voluntad impide entenderla como dinamismo tendencial fundante, que sólo se colmaría en un bien particular último para ella. La aporía de este punto de vista es que, al ser los bienes singulares, cada uno es distinto de todos los otros y queda desdibujada una vez más la intención unitaria del querer-otro cuando se adhiere a los diferentes bienes particulares, aun tratándose del propio Bien Supremo. En cambio, la apertura trascendental al bien puede integrar desde su irrestricta amplitud los bienes singulares queridos. No basta con la noción universal de bien que el entendimiento presenta a la voluntad, porque en ese caso nos situamos al nivel de la verdad trascendental del querer, pero no todavía del bien, que es un trascendental ulterior y estrictamente relativo a la voluntad.
III. Constancia versus crecimiento en la intencionalidad
Pero con esto nos aparece una tercera contraposición entre ambas intenciones. Ocurre, en efecto, que mientras la intención cognoscitiva, como semejanza con lo que ya es, está lograda desde el inicio (por más que el objeto haya de ser despejado en sus notas), querer algo es, en cambio, e-legirlo, ante-ponerlo, por tanto un querer-más abierto al crecimiento. “La intención del otro no es fija, sino creciente de acuerdo con el desarrollo de lo voluntario: no se quiere lo otro, sino más otro”[12]. A su vez, la falta de crecimiento de la intención de objeto tiene su antecedente en el carácter totalizado, no expansivo, del cerebro. Examinemos cada uno de estos aspectos, empezando por el último.
El sistema nervioso es la fase terminal de la embriogénesis o crecimiento orgánico. Aparece entonces un nuevo género de crecimiento no por ampliación cerebral, sino por diferenciación, al modo como el código genético está entero en los tejidos y órganos que se van formando diferenciadamente. Las neuronas que se inhiben[13] de la integración funcional en el cerebro quedan, así, disponibles para las funciones especializadas en las que el fin informa a la potencia orgánica sin eficiencia causal y sin materialidad receptiva. Precisamente la destotalización de ciertas partes del cerebro, como sobrante formal de él, hace posible su coactualidad con las formas de los estímulos externos depuradas de su carácter físico estimular. “Si la realidad del estímulo no es sólo forma, parece claro que el sistema nervioso debe encargarse de impedir el paso a todo aquello que no es puramente formal, de manera que en el plano orgánico, al final, quedan unas formas depuradas que propiamente ya no son un estímulo. Ésta es una manera de acercarse a la noción de potencia formal, puesto que la especie impresa así definida sólo está en el órgano en coactualidad con ella”[14].
Pasando a la intención cognoscitiva, su completud en sí misma se advierte, según Polo, en que el mundo se abre para ella sin un esperar previo ni incoación alguna que lo prefigurara, sino que, cuando se lo conoce, el mundo es ya. Al no haber para la intención un trayecto que recorrer, tampoco tiene sentido el avance en la objetualidad: se está en el mundo al conocerlo, según un sentido del “en” que no es circunscriptivo, sino que designa inmediatez temporal. No hay yuxtaposición ni contigüidad entre la intención del conocer y su término, sino presencia inmediata.
Sin embargo, podría objetarse que el mundo aparece como conjunto de plexos pragmáticos (lo Zuhandensein o a la mano heideggeriano), que se prolongan y concatenan unos con otros indefinidamente: las tenazas hacen girar las tuercas del neumático para insuflarle presión, los neumáticos sostienen el vehículo para poder ponerle en marcha, se le pone en marcha para desplazarse… Y justo al manejar los útiles es cuando se los conoce y adquiere su aprendizaje. Ahora bien, esta consideración del mundo como conjunto de medios existenciarios es cognoscitivamente incompleta, si no se cuenta con la objetualidad dada al conocer (lo Vorhandensein de Heidegger, que el autor germano interpreta apresuradamente de un modo derivado). Veámoslo con algún ejemplo.
Comparemos el saber nadar con el saber hablar —significativamente. Mientras en el primer caso se distingue entre saber lo que es nadar y saber nadar como ejercicio de una destreza, al hablar con significado no es posible separar la comprensión de los significados de la emisión de las articulaciones lingüísticas correspondientes. Pues bien, tampoco el manejo de unos útiles es disociable de las nociones de cada uno de ellos, a los que no se confunde entre sí, por más que sea un manejo guiado por un interés, que destaca al sujeto como aquél que se inter-esa o “está entre” los conjuntos instrumentales agrupados. El interés comunica a lo interesante las relaciones “entre” que surgen con él: así, la mesa tiene la bandeja, la bandeja tiene el vaso…, pero en su origen es el hombre quien “tiene” mediante el hábito categorial. En cambio, estar-en-el mundo no es primariamente un estar entre las cosas, ocupado con ellas, sino que es tener el mundo de modo abierto, objetualmente, con anterioridad a las remitencias pragmáticas. “El interés es un modo de tener comunicado a lo interesante que, por ello, es una vinculación teleológica. El conocer es un modo de tener más intenso: la pura posesión del fin”[15].
Esta constancia objetual, según la presencia, de la intencionalidad del conocer se contrapone al incremento constitutivo del querer, manifestado en el querer-yo en tanto que reanudable en actos específicamente distintos, que amplían el querer precedente. El punto de partida es la simple volición, que constituye la verdad de la voluntad o acuerdo de ésta consigo misma; pero ya en este primer momento se advierte que el querer como acto es querer-yo, en la medida en que la voluntad requiere la mediación de la sindéresis para cumplir sus actos. Este querer-yo acompaña todos los otros actos de la voluntad curvándolos, por cuanto son un querer-deliberar, un querer-elegir, un querer-gozar (fruitio)…, y en cualquier caso un querer-más, que se expresa de modo peculiar en cada uno de ellos. También en los actos de querer relativos a los medios ha de ratificarse y ampliarse la intención antecedente del fin.
Es patente, pues, que en esta prosecución del querer se mantienen tanto la intención de otro como el querer-más, ambos provenientes del yo-quiero. De aquí que la suma de los actos de querer no equivalga estrictamente al querer politético o poliradial husserliano: “yo quiero esto y aquello y lo otro…”, en que se destaca la sedimentación del yo unitario a partir de sus voliciones determinadas, pero no tanto el afianzamiento del simple querer en los actos que lo prosiguen. “Los otros actos se constituyen como un querer-más. La intensificación del querer es la razón de ser de los actos voluntarios que versan sobre los medios”[16]. La exclusión del querer-más es lo que Polo denomina obstinación, consistente en la paralización del querer ya iniciado, que asimismo deja inoperante la intención-de-otro.
Una consecuencia de lo anterior es que si la voluntad fuera sólo una facultad natural, quedaría impedido su dinamismo una vez alcanzado su límite objetivo, como sucede en las facultades sensitivas orgánicas. El dinamismo infinito de la voluntad no se compadece con que la voluntad fuese un mero accidente operativo de la sustancia, sino que hay que cargarlo a cuenta del acto de ser personal: “La potencia infinita es compatible con la sustancia siempre que ésta no se considere el acto primero, es decir, si se apela al acto de ser personal”[17]. El yo-quiero, en tanto que intensificable en los diversos actos voluntarios, ha de depender de la persona y de su donación constitutiva, pues el hombre no puede personalizar el amor, como la Teología cristiana atribuye al Espíritu Santo, sino que la donación en que se manifiesta aparece siempre como un yo-quiero[18].
También en este aspecto Polo innova respecto del modo clásico de entender la libertad como una propiedad de la voluntad, al situarla en el acto de ser de la persona. “El ser libre es la persona, y sólo por extensión son libres los actos de la voluntad. Por tanto, la libertad no se agota en ser una propiedad de la voluntad. El planteamiento tradicional ofrece una versión de la libertad muy insuficiente”[19]. Esto nos lleva al siguiente apartado.
- Constancia en el objeto versus crecimiento en lo querido intencional
Pues cabe otro modo de confrontar la fijeza de la intención cognoscitiva con el crecimiento de la intencionalidad del querer, si nos fijamos no ya en el contraste en los primeros términos conocer/yo- quiero, sino en la contraposición entre la constancia de la objetualidad conocida y la prolongación de la intención de otro en los plexos mediales. De los primeros términos pasamos, por tanto, a los segundos términos correlativos.
En el objeto pensado la presencia se oculta porque comparece lo presente. El estatuto del objeto cobra, así, un límite fijo, que lo convierte en algo supuesto (en el sentido de “supuesto por”). En otros términos: el objeto es eximido de tener que hacerse objeto porque está ya abierto en la presencia. También puede desglosarse la suposición del objeto como lo que ya hay en virtud del ocultamiento de la presencia en lo abierto inmediato, que es lo presente. Lo supuesto no es reiterable ni puede distenderse más allá de sí, toda vez que lo hay ya.
De este modo, para Polo la constancia en el objeto es lo que permite unificar la presencia y la suposición: “La constancia equivale a la presencia y quiere decir que la suposición es la misma aunque los contenidos no sean los mismos: en definitiva, la suposición no forma parte del objeto… Llamamos constante a la suposición, no al contenido”[20]. La constancia también se entiende como la mismidad del objeto, anterior a toda estructura predicativa, ya que no se establece ninguna comparación entre el objeto y lo otro ni siquiera del objeto consigo para identificarlo como lo mismo.
La unidad constante había sido destacada también por Husserl, significando la unificación intencional de la multiplicidad hylética, es decir, del mero material sensitivo no adscrito todavía a un objeto. Por ello, tal unidad es lo que confiere un perfil fijo, limitado, al objeto de conocimiento. También para Polo el objeto intencional es uno y unificante, encontrando en la unidad el enlace entre la verdad del conocimiento y la realidad del ser. La unidad no es, por tanto, nota predicativa, sino un trascendental del objeto y del ser. “Sólo se conoce lo uno; conocer es unificar, aunque no en sentido sustancial”[21].
Sin embargo, la diferencia entre ambos planteamientos viene de la diferencia entre la unidad, aislable lógicamente, en la multiplicidad de los actos correlativos y la unidad que limita al objeto al ser pensado. En efecto, la unidad husserliana del objeto es reconocible en distintos actos porque los actos de conciencia son constituyentes de la unidad ideal. En cambio, la unidad del objeto tal como la entiende Polo equivale a la constancia que le confiere su ser pensada, cualesquiera que sean su contenido o notación objetivos, por lo que no es repetible —no es una esencia lógica que especifique a actos diferentes— ni tiene un acto constituyente en su origen —ya que intencionalidad no es constitución, sino lo inmediatamente abierto. La unidad entendida como lo idéntico en la multiplicidad de los actos tiene la impronta logicista de su hallazgo por Husserl en las objetividades ideales.
La dicotomía entre los objetos conocido y voluntario reside en que, mientras el objeto conocido es exento, el objeto de la voluntad se distiende en dos componentes interrelacionados, a saber, el fin y los medios: el fin querido lo es, en efecto, en tanto que se alcanza con unos u otros medios, y los medios se ordenan a un fin congruente con ellos. ¿Acaso consistiría la diferencia absoluta —no simplemente relativa, como la anterior— entre medios y fin en que los medios son plurales y el fin es único? No exactamente, pues mientras se trate de una diferencia formal, también esta diferencia puede ser relativizada, siempre que el fin se pone en relación con un fin ulterior para el que hace de medio y, de modo inverso, cuando los medios acaparan provisionalmente la atención como si fueran un cierto fin. Sólo cabe, entonces, que la irreductibilidad del fin se muestre en su convertibilidad con el bien: el fin —no los medios— proviene de la conversión del bien concreto y singular, al referir a él abstractamente unos medios.
Pero, ¿de dónde la singularidad del bien? Por contraposición a los medios abstractos debidos a la razón práctica, el bien trascendental es singular porque la persona en relación con él es también singular[22]. Por ello, la persona, como soporte y respaldo del bien singular, no puede ser convertida propiamente en fin operable, en tanto que éste es la razón de ser de los medios abstractos. Lo que Kant llama fin en sí en sentido personal es un fin que no finaliza la operación, sino que engendra un sentimiento de respeto; en este sentido, las personas no son propiamente fines las unas para las otras. “En rigor la persona es más que un fin. Si detrás del bien trascendental no existe la persona, no se puede hablar de bien. Con otras palabras, la noción de persona es el respaldo de la noción de bien”[23].
A partir de su procedencia de la persona los actos voluntarios, en los que se multiplica y acrecienta el querer, han de ser compatibles no sólo con la intención de otro que caracteriza a la voluntad, sino también con el querer-más-otro, en el que se expresa el sobrante personal. Esta tesis general ya expuesta es lo que conduce a L. Polo a una revisión particularizada de la formulación tradicional de los distintos actos voluntarios relativos al fin y a los medios. Nos centraremos sólo en algunos ejemplos.
La intención del fin aparece en el simplex velle, en la intentio y en la fruitio; y la intención de los medios está presente en el consensus, la electio y el usus. Pero la consideración de estos actos por separado, que constituye una pieza maestra de Tomás de Aquino en la Prima Secundae de la Summa Theologica, ha de completarse, según Polo, con las conexiones que derivan de la intencionalidad del querer y del acto de ser personal que la asiste.
La intentio como acto intencional particular no viene reemplazada por el usus cuando se realiza, sino que permanece en la acción voluntaria efectiva, en la medida en que la intencionalidad no es privativa de algunas voliciones particulares, sino que es inseparable de todo acto de querer. Acción e intención acaban identificándose, ya que, si no hay impedimentos externos ni internos, la segunda se prolonga y acredita por sí sola en la primera. Hay en ello similitud con los análisis fenomenológicos sobre la voluntad que llevó cabo A. Pfänder. “La intención de otro peculiar de la acción no se detiene en la obra, sino que la atraviesa… Si la intención de la acción se detuviera en la obra, ésta sería un medio integrado en el plexo. En cambio, si la acción atraviesa la obra, la acción equivale al acto que la filosofía tradicional llama intentio. Con otras palabras, sostengo que la acción y la intención no son actos distintos”[24].
En cuanto al consensus, no es suficiente entenderlo como asentimiento a los medios particulares, por separado, que entran en juego en la deliberación, sino que, como con-sensus, se extiende al conjunto de los medios que la deliberación analiza, e incluso tiene lugar ya antes del proceso deliberativo. Esta antecedencia del consentimiento sobre la deliberación es precisa para que a su vez el consentimiento subsiguiente a la deliberación sea sincero, es decir, no excluya del querer aquellos bienes que en las circunstancias del caso no se presentan como realizables.
Por otro lado, no se ve cómo sea posible que un acto voluntario verse sobre acto también voluntario, como es el caso del uso activo llevado sobre las potencias sensitivas y motoras que completan la ejecución, ya que se trataría de convertir en efectos pasivos a los actos ejecucionales de la voluntad, escindiéndolos del único movimiento voluntario dirigido por la razón práctica. Y, sobre todo, se pierde la intención de alteridad cuando la voluntad se limita a impulsar ciertos actos. De aquí que el uso activo de la voluntad y la realización de la obra converjan en un único acto, en el que los momentos práxico y poiético no son diseccionables, aunque sí subordinable el segundo al primero. “Se observa de inmediato que la separación de la acción y la producción afecta a la integridad del tercer acto voluntario, que es el llamado uso activo… A mi modo de ver, dicha dicotomía hoy no es aceptable. El rápido progreso de la técnica en los últimos siglos muestra que el bien del hombre no se puede aislar de su eficacia productiva… Es menester subordinar la eficiencia a la rectitud de la voluntad”[25].
Conclusión
Partiendo de los enfoques clásicos y aceptándolos en su inspiración fundamental, Polo ha ido más allá en no pocos aspectos, también a propósito de la intencionalidad del conocimiento y de la voluntad, aunque aquí los hemos señalado sobre todo en relación con la segunda. Pero esta ampliación se manifiesta especialmente allí donde termina el tratamiento de lo intencional.
El tema de la intencionalidad urge, en efecto, su rebasamiento en los dos órdenes examinados. Si la operación cognoscitiva se oculta en el objeto conocido, entonces se requiere para su actualización un nuevo género de conocimiento que integre los niveles primarios: tal es en primer lugar el acto de conciencia y más definitivamente el conocimiento habitual por principios. Y si la intencionalidad del querer está en crecimiento, es porque detrás de los actos voluntarios intencionales —además de ellos— hay un existir personal que les otorga la libertad. Así como el conocimiento según los hábitos incide sobre la inteligencia, a la que perfecciona como potencia operativa, también el existir libre toma contacto con la voluntad a través de los hábitos, en los que se manifiesta el incremento personal de la potencia natural. De este modo, el límite de la intencionalidad es abandonado cuando se accede al hábito de los primeros principios, como un modo nuevo de principiar los actos de conocimiento, y también cuando se instaura la novedad radical de los actos libres, debida a que la persona —alguien nuevo e inderivable— asiste sus actos intencionales. El fin de este artículo es, por tanto, el comienzo de un segundo, que continúe las líneas sistemáticas del pensamiento de Leonardo Polo.
Urbano Ferrer
[1] L. Polo ha expuesto sus diferencias con el enfoque husserliano de la conciencia en Curso de Teoría del Conocimiento II, EUNSA, 1985, pp. 257-267.
[2] Polo, L., Curso de teoría del Conocimiento I, EUNSA, 1984, p. 334.
[3] He avanzado tras el estudio de la teoría poliana del conocimiento en lo que proponía hace algunos años al estudiar la intencionalidad husserliana: “…el horizonte no habrá de ser meramente estático, conexión entre los objetos percibidos, como el husserliano, sino que aludirá al sobrepasamiento de los sentidos y del entendimiento gracias a su intencionalidad constitutiva” (Ferrer, U., “Los sustratos de la intencionalidad cognoscitiva”, Conocer y actuar, San Esteban, Salamanca, 1992, p. 43).
[4] Polo, L., La voluntad y sus actos II, Cuadernos de Anuario Filosófico, 1998, p. 57.
[5] Polo, L., La voluntad y sus actos I, Cuadernos de Anuario Filosófico, 1998, p. 51.
[6] V.A. I, p. 73.
[7] Polo, L., “Tener y dar”, Estudios sobre la Encíclica Laborem Exercens, F. Fernández (coord.), BAC, Madrid, pp. 201-230.
[8] C.T.C. I, p. 124.
[9] C.T.C. I, p. 65.
[10] Sobre el planteamiento tomista de la intencionalidad voluntaria, Ferrer, U., “La intencionalidad de la voluntad según Tomás de Aquino”, Conocer y actuar, pp. 165-177.
[11] La noción de curvatura de la voluntad está tomada de Nietzsche, pero en un sentido que no anula, sino que reclama la alteridad: “La voluntad es curva porque tiene que remitirse al yo para constituir su propio acto. La curvatura indica que no existe acto de querer si el yo no es queriente; el yo está comprometido en el acto voluntario; no lo está en el acto de conocer. El acto de conocer no necesita del sujeto como constituyente suyo. En ambos casos la razón de fin es respetada: para el querer el fin es lo otro —lo querido—; al no poseerlo, ha de afianzarse en el yo. El axioma A (de Teoría del Conocimiento) excluye el sujeto del conocimiento. El yo no está en la operación intelectual porque la posesión intencional del fin no es reclamada para sí. El yo reclama para sí el querer, en atención a que lo querido es otro; no reclama para sí lo que el acto cognoscitivo posee” (C.T.C. II, 229).
[12] V.A. I, p. 59.
[13] La diferencia entre las neuronas excitadoras e inhibidas y el control que las segundas ejercen sobre las primeras parece que está tomada de Eccles, tal como la expone en Popper, K.R., Eccles, J., El yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1980, pp. 257-265.
[14] C.T.C. II, p. 48.
[15] C.T.C. II, p. 61.
[16] V.A. I, pp. 68-69.
[17] O.c., pp. 47-48.
[18] “En Dios no se puede poner la donalidad amorosa como una perfección óntica añadida a su amar radical. En cambio, en el caso del hombre, la voluntad como potencia pasiva pura o relación trascendental con el bien permite la constitución de la dimensión donal del amar” (o.c., p. 45).
[19] Polo, L., Antropología trascendental, EUNSA, 1999, pp. 95-96.
[20] C.T.C. II, pp. 158-159.
[21] C.T.C. II, p. 174.
[22] Si no se mide la singularidad del bien por su relación a la persona, se incurre, entre otras, en la aporía de que el bien común no podría ser querido terminalmente por la voluntad.
[23] V.A. I, p. 79.
[24] V.A. II, p. 19.
[25] V.A. II, nota 14, p. 12.