La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo

Salvador Piá Tarazona

(en Futurizar el presente)

Considero que una de las grandes aportaciones de Leonardo Polo a la filosofía ha sido establecer en términos trascendentales la distinción entre el acto de ser del cosmos, el acto de ser del hombre y el acto de ser divino; es decir, ha conseguido caracterizar de modo singular la existencia de la criatura física, de la criatura humana y de Dios. En rigor, Polo es el primer filósofo que establece en la historia de la filosofía los distintos modos del acto de ser, a saber: persistir —o acto de ser del cosmos—, co-existir —o acto de ser humano— y Origen —o acto de ser divino—. Esta doctrina poliana sobre los modos del acto de ser ha surgido en diálogo con los grandes planteamientos metafísicos, ya que, en el fondo, Polo no hace sino prolongar y profundizar en el legado metafísico que recibe. Por eso, para mostrar mejor la ampliación metafísica que Polo propone es oportuno esbozar, aunque sólo sea de manera sintética, la historia de la metafísica tal y como Polo la concibe.

1.         El ser de Parménides

Según Polo, la influencia de Parménides en la historia de la metafísica ha sido decisiva, ya que fue él quien estableció las coordenadas fundamentales desde las que se desarrolla la especulación posterior acerca del ser[1]. En gran medida se puede sostener que la historia de la metafísica se ha desplegado o como una crítica de las tesis de Parménides o como una aceptación de ellas —aunque en la mayoría de los casos tanto su crítica como su aceptación haya sido implícita—.

Como es sabido, Parménides establece como tesis fundamental de la metafísica la uniformidad absoluta del ser[2]. La identidad del ser parmenídeo es tan radical que no sólo se excluyen las distinciones internas al ser, sino que también se omite la distinción entre el ser y el pensar —como queda recogido en las célebres frases de Parménides: “es una misma cosa el Pensar con el Ser”[3]; y “lo mismo es el pensar y aquello por lo que «es» el pensamiento”[4]—. Ahora bien, si no se acepta ningún tipo de distinción, la metafísica se paraliza de entrada. En rigor, el camino metafísico abierto por Parménides es imposible de prolongar si se aceptan sus propios presupuestos. Si el ser parmenídeo es por completo homogéneo —“siempre presente en identidad consigo mismo”[5]—, todo intento de avanzar en metafísica equivale a la negación del monismo primigenio del ser; pues si cabe descubrir nuevas verdades metafísicas es justo porque las verdades alcanzadas son distintas a las que ya se poseían, y eso implica tanto que existen distinciones reales extramentales como que el ser es distinto del pensar[6]. Pero el planteamiento metafísico parmenídeo, tomado en sentido fuerte, niega precisamente cualquier distinción extramental; más aún, como señala Polo, “la unidad del ente de Parménides es tan estrecha que conlleva la imposibilidad de predicar acerca del ser”[7]; o enunciado con palabras de Parménides: “el Ente no es divisible, porque todo él es homogéneo”[8].

Por tanto, si únicamente se admite la vía del ser y la del no-ser —y esta última de suyo es intransitable—, sólo cabe recorrer un camino, a saber: el de la uniformidad del ser. Este camino, por ser sólo uno, se convierte en omniabarcante y homogeneizador, o sea, absoluto; y eso hace que toda investigación metafísica quede siempre reducida a una: a la de la identidad monolítica del ser —donde no cabe introducir ninguna prolongación metafísica—. En síntesis, para Parménides, “un solo mito queda cual camino: el Ente es”[9]. He aquí el nacimiento de la metafísica y su consumación al mismo tiempo[10].

En Parménides la metafísica se detiene, se paraliza en su inicio porque se establece como mayor distinción metafísica la que se encuentra entre el ser y el no-ser. Pero dicha distinción no afecta al ámbito de lo real —no es interna al ser—, por lo que Parménides no puede ampliar su propio planteamiento metafísico sin incurrir en contradicción; esto es, para preservar la completa homogeneidad del ente, no se puede admitir una distinción interna al ente, pues en ese caso una de las partes del ente se tendría que distinguir de la otra, pero entonces habría que sostener —para poder mantener la distinción sugerida— que una de las partes del ente es no-ente, y eso es contradictorio[11].

Como se puede observar, la mera distinción entre el ser y el no-ser tiene escaso calado metafísico porque con ella no cabe profundizar en el conocimiento de la realidad extramental. Con todo, la mencionada distinción es la primera que la metafísica debe establecer para constituirse como ciencia del ser[12], aunque de ningún modo esa distinción —que es la primera— debe ser la última, pues ello comporta de inmediato la detención de la metafísica desde su inicio.

Para no introducir la aludida detención, una vez distinguida la vía del ser de la del no-ser, la metafísica deberá avanzar por la vía del ser abandonando la uniformidad y homogeneidad metafísica introducidas por Parménides[13]. Es decir, la metafísica sólo podrá avanzar en la medida en que descubra distinciones internas al ser —o sea, en la medida en que descubra distinciones más profundas que la oposición entre el ser y el no-ser—. En ese sentido, y después de más de xxv siglos de pensamiento, se puede sostener que la historia de la metafísica se ha desarrollado, en líneas generales, como vía de la distinción en el ser. Con todo, no han faltado autores que han intentado volver a establecer la homogeneidad absoluta del ser —en la modernidad el ejemplo más claro de ese intento lo encarna Hegel, ya que el Absoluto hegeliano se formula precisamente como la superación de todas las distinciones reales[14]—.

A mi entender, la vía de la distinción es el camino adecuado para profundizar en metafísica, o lo que es igual: la distinción en el ser equivale al criterio último de jerarquía entre distintas metafísicas. Si esto es así, aquella metafísica que haya establecido mayores distinciones en la realidad, será una metafísica más avanzada —pues habrá profundizado más en el ser—; por el contrario, cuanto menor calado tengan las distinciones establecidas por una metafísica, de menor alcance será ésta. En definitiva: la vía de avance en metafísica es la distinción, mientras que la vía de retroceso es la unificación. Según esto, considero que en la historia de la filosofía se encuentran de modo claro tres grandes ampliaciones del planteamiento metafísico de Parménides. A su vez, con ello también quiero señalar que el resto de doctrinas metafísicas que se encuentran en la historia de la filosofía pueden ser interpretadas desde las nociones descubiertas en estas tres ampliaciones.

2.         La ampliación metafísica de Aristóteles

El monismo metafísico de Parménides es abandonado por Aristóteles con la célebre enunciación de los distintos sentidos del ente: el ente ya no es único, sino que se dice de muchas maneras —to wn pollagws legetai[15]—. Con cada uno de los sentidos del ente Aristóteles introduce distinciones reales justamente en el seno de la realidad[16]. Por eso no cabe hablar en Aristóteles de una metafísica que tenga por tema el ens generalisimum, es decir, el ente concebido de modo universal y homogeneizador. En rigor, la metafísica en Aristóteles es pluri-temática —rompe de suyo la uniformidad metafísica introducida por Parménides—. Es más, como sostiene el propio Aristóteles: “buscar los elementos de los entes sin distinguir los múltiples sentidos en que el ente se entiende, resulta empresa vana […], buscar los elementos de todos los entes, sin distinción, no puede responder a la verdad”[17].

Así, la distinción entre el ens per se y el ens per accidens[18] da cabida en la realidad al ente no-necesario; con ello se abre la vía de la opinión, de la contingencia, que en Parménides había sido excluída de forma tajante de la realidad[19]. En efecto, con la introducción del ens per accidens se justifica gran parte de lo que ocurre en el universo físico —aquello que ocurre sólo la mayoría de las veces o por ‘casualidad’— y, sobre todo, se justifica la conducta libre del ser humano —que precisamente en tanto que libre no es necesaria, no entra dentro del ens per se—.

A su vez, para dar cabida en la realidad a la vía de la opinión, se tiene que introducir primero la distinción entre el ente veritativo y el ente real[20]. Con la citada distinción Aristóteles deshace de raíz la tesis de Parménides que unifica el pensar con el ser[21], y que, entre otras cuestiones, no explica la existencia de pensamientos falsos —o sea, del no-ente como falso—. Para Aristóteles, ni el pensamiento es único, ni la realidad es única —o sea, la totalidad no es criterio de realidad ni de pensabilidad—, más bien afirma que tanto el ser como el pensar admiten la distinción en su seno; por eso, tampoco cabe establecer una identidad perfecta entre ambas totalidades —la de la realidad y la del pensamiento— al modo de Parménides.

Asimismo, para explicar la realidad del movimiento —problema irresoluble desde el planteamiento parmenídeo[22]— Aristóteles tiene que introducir otros dos sentidos del ente, a saber: la distinción entre la sustancia y los accidentes[23] —que le sirve para distinguir entre dos tipos de cambios: aquéllos en los que el sujeto es un accidente y aquéllos en los que el sujeto es la sustancia[24]—, y la distinción entre el acto y la potencia —que le sirve para explicar el movimiento en cuanto está siendo realizado por un sujeto—[25]. Con estas dos distinciones reales Aristóteles puede ahora explicar todos los tipos de movimiento. En efecto, “las especies del movimiento y del cambio son tantas como las del ser [como las categorías]. Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal”[26]. De ahí la famosa definición de movimiento como acto del ente en potencia en tanto que está en potencia[27].

Según Polo, la introducción de las categorías aristotélicas —y en concreto, del binomio sustancia-accidente—, ha sido decisiva para el resto de la historia de la filosofía, ya que, si se deja a un lado la distinción tomista entre el acto de ser y la esencia, la metafísica no ha podido salirse del mencionado esquema categorial[28]. Por eso no han sido pocos los que han sostenido que la sustancia y los accidentes “son los modos fundamentales de ser a los que puede reducirse toda la realidad creada”[29]; o lo que es igual: en la realidad lo que no es sustancia, sólo puede ser accidente.

Ahora bien, si se acepta la conclusión de esa tesis, se cercena de raíz la investigación metafísica sobre distinciones reales más profundas, o sea, se detiene el descubrimiento de realidades que ni sean sustancia ni sean accidente. Para deshacer esa tesis conviene notar que el carácter omniabarcante —totalizador— del binomio sustancia-accidente se debe, en último término, a que son nociones que se formulan de manera opuesta, a saber: todo lo que no es sustancia es accidente y todo lo que no es accidente es sustancia. En dicha formulación la totalidad funciona como unificadora de la realidad, esto es, la oposición de sustancia y accidente es la que unifica la consideración de la realidad en una totalidad. Es justo esa unificación de la realidad la que impide continuar profundizando en metafísica.

Sin embargo, la enunciación que Aristóteles realiza de los distintos sentidos del ente sólo se puede formular si se mantiene de modo implícito el siguiente principio metafísico, a saber: la distinción es lo propio y característico de la realidad en cuanto tal. Si la distinción es primera en la realidad, en rigor, ya no será apropiado considerar ‘la realidad’ como un todo; o sea, hablar de ‘la realidad’ supone ya una consideración unificante en términos de todo lo real.

Pero, en rigor, la totalidad no es propia de la realidad —pues los distintos sentidos del ente son irreductibles—, sino del pensamiento, que tiende a unificar los contenidos de la razón; por eso, como afirma Polo, es “una mera confusión sostener que ser significa todo, o que la noción de todo tiene valor real, o que existe la totalidad”[30]. Más aún, si se acepta como válida la totalidad como estatuto ontológico de la realidad —o sea, que todo sea una característica propia de la realidad—, no se estará lejos de afirmar con Hegel que ‘todo lo real es racional’ y que ‘todo lo racional es real’[31]. Si la realidad forma una totalidad y el pensamiento forma otra totalidad, para que ambas ‘totalidades’ sean real y verdaderamente ‘totales’ se tienen que identificar, pues en caso contrario —si hubiera algo real que no fuera racional o viceversa— serían ‘totalidades parciales’, o sea, no por completo ‘totales’. Como se puede observar, tanto el planteamiento metafísico de Parménides como el de Hegel están condicionados por no haber distinguido con suficiencia el pensar del ser, esto es, por haber dejado que la unificación o totalización propia del pensamiento se erigiera como criterio de realidad. Es más, la primacía de la razón en la interpretación parmenídea y hegeliana de la realidad extramental hace que estas metafísicas sean inevitablemente panteístas: la racionalización de la realidad como una totalidad única termina en el panteísmo[32].

Ahora bien, Aristóteles no acepta la totalidad como criterio de realidad, pues distingue el ser del pensar; es más, si se profundiza en la distinción aristotélica entre el ente real y el ente veritativo, se tiene que aceptar que el estatuto propio del pensamiento se distingue del estatuto de la realidad. La tesis que de ahí se deduce es ésta: mientras que el estatuto del pensamiento es la unificación, el estatuto de la realidad es la distinción[33]. Por tanto, y si esto es así, la metafísica de suyo es ciencia de la distinción, o sea, ciencia que tiene como objetivo el descubrimiento de distinciones reales —y, cuanto más profundas sean estas distinciones, mayor será el ejercicio de la metafísica—.

3.         La ampliación metafísica de Tomás de Aquino

Con Aristóteles no se termina la metafísica, sino que se establece el camino adecuado para seguir profundizando en esta ciencia; es decir, prueba de que los logros metafísicos aristotélicos son verdaderos es que ellos mismos se pueden continuar, son susceptibles de prolongación. En cambio, si alguna metafísica no es continuable o proseguible de manera intrínseca, sino que ya está por completo acabada, esa pretendida perfección se convierte más bien en una detención cognoscitiva, y la detención del conocimiento es muestra de imperfección[34]. Con otras palabras, ningún metafísico puede dar por terminado el estudio de la realidad —como han intentado, entre otros, Parménides y Hegel—, pues la realidad siempre da más de sí, siempre se puede conocer mejor; y eso precisamente porque no cabe establecer la identidad perfecta entre el pensar y el ser —tal distinción es la razón de que siempre quede algo de la realidad por conocer—[35].

Según lo anterior conviene preguntarse ahora: ¿qué realidad le falta por conocer a Aristóteles?, ¿qué dimensión de la realidad no ha descubierto?, o enunciado de otra manera, ¿qué distinción real no alcanza a establecer? La respuesta que estimo acertada es ésta: la distinción entre el ser de Dios y el ser de las criaturas. En efecto, según Leonardo Polo, el creacionismo introduce una distinción metafísica mayor que aquélla que se da entre el ser y la nada, a saber: la distinción entre el ser creado propio del ente finito y el ser increado propio del ser divino; por esa razón Polo sostiene que “la distinción criatura-Creador es mayor que la distinción ser-nada”[36].

La doctrina de Polo sobre el creacionismo ha quedado condensada en el siguiente párrafo de la Antropología trascendental: “Dios es la radical transcendencia, y eso quiere decir que la expresión ‘Dios y criatura’ carece de sentido: no cabe una totalidad en la que Dios y la criatura se integren como elementos. El carácter copulativo de la ‘y’ entre Dios y la criatura es irreal; la criatura no añade nada a Dios, pero tampoco la nada añade nada a Dios: ‘Dios y nada’ es un sinsentido puro. Que la expresión ‘Dios y nada’ —al igual que ‘Dios y criatura’— carezca de sentido, no comporta que la criatura sea la nada, sino que es extra nihilum; en esto se cifra la dependencia de la criatura respecto de Dios”[37]. Por otra parte, estas observaciones muestran que sólo con los sentidos del ente descubiertos por Aristóteles no se puede llegar a establecer cuál es la característica singular que distingue a Dios de las criaturas porque desde el orden categorial no se puede llegar a enunciar la creación ex nihilo[38].

A mi entender, la creación ex nihilo es el principal tema metafísico al que se enfrenta Tomás de Aquino —tema ignorado por Aristóteles—; por eso, para explicar esa temática y, en consecuencia, la distinción radical entre el ser de Dios y el ser de las criaturas, Tomás de Aquino tiene que establecer una distinción real —un sentido del ser— que no se encuentra en el elenco aristotélico, y que Leonardo Polo considera la principal aportación de la metafísica tomista[39], a saber: la distinción real entre el acto de ser (actus essendi) y la esencia (essentia)[40].

Con lo anterior se quiere sostener que, en rigor, el planteamiento metafísico de Tomás de Aquino no parte de la distinción real entre el ser y la esencia, sino que dicha distinción es la solución a los problemas metafísicos que él se plantea; pues lo que Tomás de Aquino tiene que explicar en metafísica es un dato de la Revelación cristiana: que Dios ha creado toda criatura de nada. Ahora bien, como Aristóteles nunca se planteó este problema metafísico, para dar una explicación de la creación ex nihilo —y, en consecuencia, distinguir a Dios de las criaturas de modo más radical— es imprescindible superar los sentidos del ente aristotélicos, ya que con ninguno de ellos se puede explicar el ex nihilo de la creación[41].

En cambio, desde la distinción real del ser con la esencia sí que se puede establecer una distinción radical entre Dios y las criaturas: en Dios su ser (esse) y su esencia (essentia) se identifican realmente, mientras que en todas las criaturas el ser se distingue realmente de sus respectivas esencias[42]. Con otras palabras, Dios es Acto puro (Ipsum Esse) y, por tanto, Acto simple, mientras que en las criaturas hay siempre composición de acto y potencia (o sea, de actus essendi y de potentia essendi). En consecuencia, la distinción radical entre Dios y las criaturas se corresponde para Tomás de Aquino con la distinción entre el ser simple y el ente compuesto[43].

Atendiendo a esa distinción, para explicar la creación ex nihilo Tomás de Aquino elabora la teoría de la participación[44], que, en el fondo, es una doctrina metafísica que trata de explicar cómo el ente compuesto —es decir, todo ente cuyo acto de ser se distingue realmente de su esencia— depende por entero del único ser simple, a saber, Dios[45] —ya que sólo puede haber un ser simple[46]—. El ente compuesto es causado tanto en su ser (esse) como en su esencia —por eso a este tipo de causalidad trascendental se le denomina creación ex nihilo—, mientras que el ser simple es incausado —pues su ser se identifica con su esencia—[47]. Así pues, con la doctrina de la participación se demuestra que todo ente compuesto es causado: omne compositun, causam habet. De ahí se deduce que todo ente compuesto depende o participa siempre del ser simple[48]; o lo que es igual, se demuestra la existencia de Dios por la vía de la causalidad trascendental: Dios es el ser que causa el ser (y la esencia) de los entes.

Queda así mostrada cómo la composición de las criaturas es una prueba definitiva de su carácter creado[49]. Es decir, la distinción real entre el acto de ser y la esencia en la criatura hace que la dependencia de la criatura respecto de Dios sea elevada a términos trascendentales —causalidad trascendental o creación ex nihilo—, superando así la mera dependencia categorial que había establecido Aristóteles respecto del Primer Motor —como causa eficiente en la Física y como causa final en la Metafísica[50]—.

Tomás de Aquino, al introducir la creación como processio ex nihilo[51], se sitúa más allá del modelo aristotélico del cambio, que presuponía siempre el sustrato permanente de la materia, pues la creación sólo es verdadera creación si es ex nihilo: en la criatura no puede haber nada que no dependa de Dios —en ese sentido no sería criatura, y eso es contradictorio—. Por tanto, Dios tiene que crear sin atender a ningún acto o potencia previa —por eso la materia no puede ser eterna[52]—. El acto creador de Dios tiene como término el ser de la criatura (actus essendi)[53], en virtud del cual el ente es y participa del Ipsum Esse, y junto con el ser, Dios co-crea la esencia correspondiente de la criatura[54]. Esto significa, en rigor, que no hay ningún sentido del ente aristotélico previo a la creación ex nihilo, porque Dios transciende por completo el orden categorial: la consideración de Dios como Ipsum Esse no se reduce a ninguno de los sentidos del ente en Aristóteles.

Con todo, es fácil de observar que esta nueva distinción real que introduce Tomás de Aquino —entre el ser y la esencia— es plenamente compatible con los sentidos del ente aristotélicos, pues el descubrimiento del acto de ser (esse ut actus) no hace sino ampliar el esquema aristotélico, o lo que es igual: los sentidos del ente aristotélicos no agotan la realidad, ya que el principio de todo ente es su acto de ser. De ese modo, los sentidos del ente aristotélicos quedan del lado de la esencia, que es potencia (potentia essendi) respecto del acto de ser (actus essentiae)[55]. Más aún, la ampliación tomista es la prueba más clara de que el planteamiento aristotélico, al admitir una prolongación intrínseca, es verdadero.

4.         La ausencia de ampliación metafísica en la filosofía moderna

Si la metafísica es la ciencia de la distinción, su progreso residirá precisamente en encontrar distinciones reales más profundas; por tanto, después de Tomás de Aquino, y sin considerar a Leonardo Polo, se podría preguntar si ha habido alguna otra ampliación metafísica relevante en la historia de la filosofía, es decir, si se ha descubierto alguna otra distinción real que amplíe el esquema metafísico tomista.

A mi modo de ver, después de Tomás de Aquino no encontramos ningún planteamiento metafísico que vaya más allá de la distinción real entre el acto de ser y la esencia. Más bien parece que ha sucedido lo contrario, o sea, que se ha perdido la distinción entre el ser y la esencia y se ha vuelto al esquema categorial aristotélico[56]; aunque eso sí, en tal vuelta no se ha aceptado el esquema aristotélico tal y como estaba planteado sino que se intenta reestructurar de otra manera. Veámoslo a continuación con más detalle.

En términos generales se puede sostener que el tema central que le ha preocupado a la modernidad ha sido el del sujeto humano —entiendo aquí ‘modernidad’ en sentido muy amplio, o sea, de Descartes a Heidegger—, ya que, entre otras razones, este tema no había sido el principal centro de atención de la filosofía antigua y medieval. Más aún, para un pensador moderno el sujeto humano no termina de ‘encajar’ en el esquema categorial aristotélico; por eso, en la mayoría de los casos, se cambia la estructura interna del esquema aristotélico para intentar encontrar un nuevo planteamiento metafísico que se ajuste al tema del sujeto humano.

Ahora bien, con este ‘giro’ en el planteamiento no se amplía de modo radical la metafísica aristotélica, pues no se llegan a descubrir nuevas distinciones reales. Es decir, aunque la filosofía moderna trata los temas desde enfoques muy distintos a los de la filosofía antigua y medieval, siendo muchas veces ambos enfoques opuestos, no consigue salir de raíz del esquema previo —la oposición es una prueba clara de que ambos planteamientos se mantienen en el mismo nivel, por lo que no hay ampliación metafísica—. Lo anterior da lugar a lo que se podrían llamar planteamientos simétricos. La simetría intelectual es un claro síntoma de falta de renovación filosófica; con ella no se consigue ir más allá del planteamiento que se intentaba superar, pues, en el fondo, no se introducen nuevas nociones, sino que se ordenan las anteriores de un modo distinto[57].

Ejemplo claro de un planteamiento simétrico es el giro copernicano que Kant introduce con la filosofía trascendental. A primera vista, el planteamiento kantiano puede parecer muy novedoso, pero si se examina con mayor detenimiento se descubre que Kant no elabora una filosofía que aporte una novedad metafísica radical. Es decir, si la filosofía trascendental kantiana se cifra en desplazar el centro de atención del objeto al sujeto humano, en el fondo, no se va más allá del esquema antiguo y medieval, pues éste ya contaba con las nociones de objeto y sujeto. Más bien parece que Kant ha quedado atrapado por el propio planteamiento sujeto-objetivo, pues sólo puede cambiar el orden de importancia de los elementos —pero ni elimina la noción de sujeto, ni la de objeto, ni es capaz de introducir nuevos elementos metafísicos radicales—[58].

Este modo simétrico de hacer filosofía ya se encuentra en Descartes, que aun siendo el inaugurador de la modernidad, no es capaz de aportar un planteamiento filosófico que amplíe de raíz el aristotélico-tomista. En rigor, la noción cartesiana de cogito no puede formularse sin la noción aristotélica de sustancia: el paralelismo entre las nociones de sustancia y sujeto es obvio. Más aún, la noción cartesiana de sustancia pensante (res cogitans) surge al invertir el orden entre las nociones aristotélicas de sustancia y accidentes; en concreto, surge al elevar el accidente pensamiento al orden de la sustancia. Veámoslo de manera más detallada.

En el planteamiento aristotélico el ser del hombre se define por la sustancia (ousia); ésta es el sustrato (o sujeto) en el que se asientan los accidentes —por eso, la sustancia se define como lo subsistente—. Por tanto, el pensamiento sólo puede ser una dimensión accidental del hombre, pues ni en el pensamiento se asientan el resto de los accidentes humanos, ni es una dimensión subsistente del ser humano. En cambio, cuando Descartes define al hombre como res cogitas, está queriendo sostener precisamente que el pensamiento es lo subsistente para el ser humano. El hombre es definido ahora por su acción —en este caso, pensante—; por eso, Descartes llega a firmar: «je en suis pas donc q’une chose qui pense»[59].

El planteamiento cartesiano puede parecer muy distinto del aristotélico, pero en el fondo no va más allá de él, pues lo que hace Descartes es darle la vuelta al esquema aristotélico de las categorías: lo que es accidente para Aristóteles, es ahora sustancial para Descartes; por tanto, con este ‘desplazamiento’ de nociones no se supera el esquema establecido entre la sustancia y los accidentes, pues sólo se eleva un accidente al orden de la sustancia.

A mi juicio, atendiendo a esta simetrización de conceptos se puede explicar gran parte de las filosofías de la modernidad. Es decir, tras el fracaso de Descartes al intentar elevar el accidente pensamiento a la categoría de sustancia, la modernidad sigue su curso intentando repetir el mismo procedimiento cartesiano con el resto de los accidentes. Este giro en el esquema aristotélico implica que el ser humano ya no puede ser definido al margen de su actividad —sea ésta cognoscente, voluntaria, libre, sentimental, etc.—; por eso la acción humana ya no puede ser relegada al plano de la accidentalidad —como realiza la filosofía antigua y medieval—. Más aún, la sustancialidad del sujeto se hace coincidir con su actividad.

Desde esta consideración activa de la sustancia humana se pueden interpretar las nociones de cogito en Descartes, de yo trascendental en Kant, la autoposición del yo en Fichte, la autoconciencia del sujeto como automanifestación del Absoluto en Schelling, el proceso dialéctico para la autoconstitución del Absoluto en Hegel, la angustia en Kierkegaard, la voluntad para el poder en Nietzsche, la pretensión de sí en Marx, el Dasein en Heidegger, el ser para sí en Sartre, etc. En todas esas caracterizaciones, el sujeto humano es definido por la acción que realiza. La acción humana se convierte ahora en el fundamento ontológico del ser humano. El principio metafísico del hombre ya no equivale a la sustancia aristotélica, sino a la actividad que el hombre realiza. Hasta tal extremo esto es así que se llega a afirmar lo siguiente: el principio es la acción[60].

En resumen, aunque en la modernidad se encuentran filosofías de muy diferente sesgo, ninguna de ellas ha conseguido superar de manera radical el planteamiento aristotélico —ni el tomista—, pues no se han descubierto distinciones reales de mayor profundidad. Más bien los planteamientos de la filosofía moderna se encuadran dentro de la distinción entre la sustancia y los accidentes —y, en su caso, dentro de la distinción real del acto de ser con la esencia—. En cambio, considero que Leonardo Polo sí que va más allá del planteamiento metafísico aristotélico-tomista, como trato de exponer a continuación.

5.         La ampliación metafísica de Leonardo Polo

Para exponer la ampliación metafísica de Leonardo Polo conviene dirigir de nuevo la atención al planteamiento metafísico de Tomás de Aquino; en él se establece la distinción entre Dios y las criaturas al mostrar el carácter compuesto de estas últimas, pues en toda criatura el acto de ser se distingue realmente de su esencia. Esto significa, en última instancia, que para distinguir dos actos de ser entre sí siempre se tienen que considerar sus respectivas esencias. Así es, para distinguir el acto de ser (esse) divino del acto de ser (esse) creado no se puede dejar de acudir a sus correspondientes esencias para ver si éstas se identifican realmente con sus respectivos actos de ser o no; a su vez, para distinguir de manera jerárquica los actos de ser creados entre sí —por ejemplo, para distinguir el esse del hombre del esse del cisne— se tienen que considerar sus mutuas esencias. La razón de esto es la siguiente: dentro del planteamiento tomista la esencia es la que limita el acto de ser, pues el esse de suyo es perfecto[61]; por eso para distinguir varias perfecciones (varios actos de ser) hay que acudir a la limitación que introducen sus respectivas imperfecciones (esencias), pues las distintas imperfecciones sí que se pueden distinguir de manera jerárquica entre sí: el grado de ser del esse viene determinado por la esencia. Más aún, si no se considera la esencia del hombre y la esencia del cisne —o sea, el modo en que limitan o determinan sus respectivos actos de ser— no se puede distinguir el acto de ser humano del resto de actos de ser creados. En último extremo, es necesario acudir a la jerarquía entre las distintas esencias para establecer la jerarquía entre los distintos esse; y esto tanto entre actos de ser creados como entre los actos de ser creados y el acto de ser divino.

En efecto, dentro del planteamiento tomista el esse es considerado casi exclusivamente como acto de la esencia (actus essentiae)[62], por lo que sin la esencia no se pueden introducir distinciones entre los diversos actos de ser. Desde esta consideración se explica también que el grado de ser de los entes participados —creados— se establezca acudiendo a la limitación de sus correspondientes esencias. Así, el ser divino se distingue del ser creado porque su esencia es infinita —no limita el esse divino—, mientras que en toda criatura como su esencia es finita, su esse tiene que ser participado —pues es limitado por su esencia—[63].

Ahora bien, ¿con esta distinción se puede dar por concluida la metafísica?, ¿ya no se puede avanzar más, es decir, establecer nuevas distinciones reales?; o enunciado a la inversa: ¿cuál es la insuficiencia del planteamiento metafísico de Tomás de Aquino? La respuesta de Leonardo Polo es ésta: si se distingue a Dios de las criaturas atendiendo sólo a la identidad o composición entre el acto de ser y la esencia, no cabe establecer distinciones trascendentales entre las criaturas —no cabe distinguir los modos del acto de ser creado—, pues en todas las criaturas el ser siempre se distingue realmente de la esencia[64]. Si se atiende sólo a la composición ser-esencia se produce una unificación en términos de totalidad del ámbito creado, a saber: todo ente creado es compuesto —participado—. A su vez, se atribuye a la composición la causa de que el ente sea creado: todo ente compuesto es creado. En síntesis: en el planteamiento metafísico tomista se hace coincidir la composición con el carácter creado de la criatura y viceversa: ente compuesto y ente creado son términos sinónimos[65].

Sin embargo, lo que Polo no considera del todo acertado es que el carácter creado de las criaturas se reduzca sólo a la composición de ser y esencia, pues de esa manera no se termina de distinguir el carácter propio del esse humano del carácter propio del esse del cosmos y, por tanto, no se distingue el modo peculiar en que se da la distinción real en el hombre del modo en que se da la distinción real en la criatura cósmica —también llamada universo físico—. Así es, si dentro del planteamiento tomista se pregunta: ¿cómo distinguir dos actos de ser participados entre sí? La única solución que se da ésta: desde sus respectivas esencias. Pero esta respuesta, aunque verdadera, es insuficiente para Polo, porque lo que él quiere es llegar a establecer la distinción entre la criatura humana y la criatura cósmica desde sus correspondientes actos de ser[66].

Desde otro punto de vista: el problema metafísico al que Polo se enfrenta no es el del movimiento —como en el caso de Aristóteles—, o el de la creación ex nihilo —como en Tomás de Aquino—, sino el de distinguir el modo del acto de ser humano —que es persona— del modo del acto de ser del universo físico —que no es persona—, o sea, distinguir la criatura humana de la criatura cósmica en términos de acto de ser. La tesis de Polo es clara: las personas se distinguen por completo de las cosas. Esta afirmación, que es comúnmente aceptada[67], tiene una profundidad metafísica en Leonardo Polo que no se encuentra desarrollada en la historia de la filosofía, a saber: la distinción entre las personas y las cosas es trascendental, o sea, propia del acto de ser. En consecuencia, la distinción real en la criatura humana no es equiparable a la distinción real en la criatura material; más aún, ni el acto de ser de la criatura humana es del mismo modo que el acto de ser de la criatura cósmica, ni la esencia humana es potencial de igual modo como lo es la esencia del universo físico. Este planteamiento metafísico implica, por tanto, establecer una distinción real más profunda en el ámbito creado no desarrollada por Tomás de Aquino, a saber: la distinción entre dos modos de acto de ser creado y entre dos modos de esencia creada.

Si Tomás de Aquino afirma que el ser se divide en dos: Increado y creado[68], Leonardo Polo amplía esa distinción por el lado de la criatura[69]: el acto de ser creado se divide, al menos, en dos: persistencia —o acto de ser del cosmos— y co-existencia —o acto de ser humano—; éstos son los modos del acto de ser creado[70]. Conviene notar que la criatura cósmica y la persona humana se distinguen en términos de acto de ser porque en ellas coinciden ser y creación[71]; ya que, en rigor, las criaturas se distinguen entre sí porque son creadas de distinta manera; o sea, “en atención al ser creado, crear no significa siempre lo mismo”[72].

Ahora bien, si el acto de persistir equivale al esse de la criatura cósmica —también llamado persistencia— y el acto de co-existir equivale al esse de la persona humana —co-existencia—, será insuficiente caracterizar a Dios diciendo que en Él el esse se identifica con su esencia, pues con ello no se descubre el singular carácter existencial de la actividad divina. Se tiene que encontrar, por tanto, un modo del acto de ser que distinga a Dios de las criaturas: no basta con sostener que el ser de la criatura se distingue de Dios[73], pues con ello, aunque se descarta el panteísmo, no se consigue distinguir a Dios de las criaturas en la línea del acto de ser, o sea, no se consigue establecer la distinción entre los modos del acto de ser creado y el modo del acto de ser Increado.

Para Leonardo Polo, el acto de ser divino se distingue de cualquier acto de ser creado porque es Originario: acto de ser (esse) divino significa actividad originaria. Dios es el Origen originario. Esto significa que Dios es la Identidad real en términos absolutos, pues un acto de ser sólo puede ser idéntico consigo mismo de manera absoluta si es un acto de ser Originario —que ha sido desde siempre—. En cambio, la actividad existencial —acto de ser— de toda criatura se distingue de la divina precisamente porque no es desde siempre, sino que comienza a ser. Pero justo por eso, porque comienza a ser, un esse creado no es idéntico consigo mismo en términos absolutos —desde siempre—, pues no ha sido siempre, sino que comienza; o mejor, es el esse como comienzo. En síntesis: “la Identidad es el Origen, es decir, la Identidad no comienza, es acto de ser increado. Aquí está la distinción radical entre el acto de ser de Dios y el acto de ser de la criatura: Dios no comienza, pero la criatura sí”[74].

Origen y comienzo son dos modos distintos del acto de ser: el primero es increado y el segundo es creado. Como se ve, no hace falta acudir a la composición o identidad de ser y esencia para distinguir a las criaturas de Dios. Más aún, es desde la distinción establecida entre los modos del acto de ser desde donde se justifica cabalmente por qué en la criatura se da la composición entre el acto de ser y la esencia y en Dios se da la identidad real. La razón es ésta: el Esse divino es Originario, o sea, desde siempre idéntico consigo mismo; por tanto, la esencia divina, que también tendrá que ser Originaria, será desde siempre idéntica con el acto de ser divino —pues no tendría sentido sostener que a un acto de ser Originario le corresponde una esencia que comienza—. En Dios no puede haber composición de ser y esencia porque tanto el ser como la esencia son Originarios; o visto al revés, el ser y la esencia sólo pueden ser Originarios si son realmente idénticos. En cambio, la criatura comienza a ser —es por completo ex nihilo—; eso significa que ni su acto de ser ni su esencia son originarios —pues no han sido desde siempre—; por tanto, el acto de ser creado no se identifica originariamente con la esencia creada, y eso equivale a sostener que el acto de ser creado se distingue realmente de la esencia creada. Así pues, la actividad existencial (esse) no originaria exige de suyo distinguirse realmente de su esencia; o también: “la distinción del acto de ser con la esencia exige que el acto de ser no sea idéntico u originario”[75]. En definitiva, la razón de que el ser se distinga realmente de su esencia estriba en que el acto de ser (esse) sea originario o no. Si el acto de ser es originario, su esencia será idéntica con su ser. Si el acto de ser no es originario —sino que comienza—, la esencia no será idéntica con su acto de ser.

Insisto: la distinción real del ser con la esencia se explica por el carácter no originario del acto de ser: “el acto creado se distingue del increado en que es creado: por eso se distingue de la esencia, y no al revés”[76]. A su vez, por el carácter originario del acto de ser divino, se explica que en Dios ser y esencia se identifiquen de modo originario. Con palabras de Leonardo Polo: “el acto de ser de la criatura se distingue del acto de ser de Dios no porque sea realmente distinto de la esencia, sino por ser creado. Si esto no se entiende, se cae en un indiscernimiento unilateral del acto de ser. Por consiguiente, hay que aceptar la distinción entre Dios y la criatura en la línea del acto de ser, la cual, a su vez, comporta en la criatura la distinción del ser con la esencia”[77]. Queda así mostrada, a mi juicio, cómo la distinción metafísica entre los modos del acto de ser introducida por Leonardo Polo amplía el planteamiento metafísico de Tomás de Aquino.

Ahora bien, la ampliación metafísica de Polo no sólo comporta una profundización en el modo en que el ser (esse) de Dios se distingue del ser (esse) de las criaturas, sino que también conlleva la introducción de distinciones entre los modos del acto de ser creado. Así es, criatura —acto de ser no originario— no significa siempre lo mismo. En rigor, dentro del planteamiento poliano, no cabe un estudio del acto de ser creado en general —no cabe hablar del ens commune o del ens universale—, sino que se tendrá que especificar el esse (y la essentia) que se está investigando. Aunque el acto de ser de toda criatura es un acto de ser dependiente —o sea, no originario—[78], no toda criatura depende de igual modo de su creador. Por eso, si ser para la criatura significa depender[79], a criaturas distintas, dependencias distintas.

Con otras palabras, el acto de ser creado se distingue del increado porque comienza. He aquí su dependencia, pues un esse como comienzo no puede ser primero en sentido absoluto —ex nihilo nihil fit—, no puede ser originario. Por tanto, para distinguir los modos del acto de ser creado entre sí conviene atender al modo en que cada criatura comienza a ser. Si a comienzos distintos, criaturas distintas, el modo en que comienza a ser la criatura humana se tiene que distinguir del modo en que comienza a ser la criatura no personal.

Mientras que el acto de ser del cosmos comienza a ser en tanto que persiste, la persona humana comienza a ser en tanto que co-existe. La persona humana es un modo de esse distinto del esse de la criatura cósmica, pues la dependencia con Dios de un acto de ser personal no es equiparable a la dependencia de un esse no personal. La dependencia de una persona creada respecto del ser personal increado es distinta de la dependencia de un ser impersonal —universo físico— respecto de su creador. La primera dependencia de la criatura es interpersonal (entre dos personal), pero la segunda no[80].

Esse como persona creada significa existir en apertura hacia lo demás (co-existir): la persona humana está de suyo abierta hacia el universo físico, hacia las demás personas y hacia Dios. Eso es lo que significa co-existir: existir hacia lo demás. Por eso co-existir también significa existir-con, ser-con[81]. En efecto, el modo del esse de la persona humana equivale a la co-existencia porque el ser humano existe-con otros actos de ser, a saber: con la persistencia, con otras co-existencias, y con el Origen. En cambio, el acto de ser del universo físico no es un ser abierto, por la sencilla razón de que no es persona: si ser como persona significa ser como apertura (co-existir), el ser de universo no co-existe con otros actos de ser[82].

Para apreciar mejor la distinción entre la persistencia y la co-existencia conviene notar que el ser personal se dice abierto porque la apertura es íntima a la persona: la apertura del ser humano es interna, interior, y sólo secundariamente hacia fuera, pues sólo si la persona humana está abierta hacia sí, se puede abrir hacia lo demás[83]. Esto significa, en rigor, que “el hombre no se limita a ser, sino que co-es. Co-ser designa la persona, es decir, la realidad abierta en intimidad y también hacia fuera; por tanto, co-ser alude a ser-con”[84]. La apertura del ser humano no es del orden accidental o categorial, sino, en primer lugar, del orden trascendental, ya que la apertura equivale al modo singular del esse humano: la intimidad —esse abierto por dentro— es lo característico de la criatura humana. Con palabras de Polo: “la intimidad es lo que define estrictamente la persona”[85].

Co-existencia significa intimidad como acto de ser. Obviamente, este modo de esse se distingue del esse de la criatura material, pues ésta no es persona. En este sentido Polo denomina a la apertura trascendental del esse humano libertad trascendental[86]. La libertad personal es una dimensión trascendental del ser humano, es una singularidad propia del esse personal; por eso se puede sostener que es un trascendental personal. Así pues, la libertad, en su sentido trascendental, equivale a la apertura del acto de ser, ya que el esse humano propiamente es co-esse. En cambio, como el acto de ser del universo físico no es libre, se puede decir que es un acto de ser cerrado —o sea, no co-existente—.

Libertad y co-existencia son dos modos trascendentales de designar la persona o esse humano; por ello se afirma que son trascendentales antropológicos. A su vez, esta designación implica que los trascendentales antropológicos son sólo convertibles con el esse humano, pues son exclusivos del hombre; por tanto, no se convierten con el esse no personal. La persona humana es libertad como esse, o sea, co-esse, ser abierto hacia lo demás —hacia la persistencia, hacia las demás co-existencias y hacia el Origen—.

Ahora bien, esta apertura trascendental del esse humano también es una apertura cognoscitiva y amorosa, ya que la intelección y el amor son los modos propios de apertura personal. Así es, la apertura entre dos esse personales —la apertura interpersonal— es siempre una apertura cognoscitiva y amorosa. Esto significa, por tanto, que no basta con sostener que la inteligencia y la voluntad son dimensiones de la esencia humana (potencias espirituales), sino que también se tendrá que situar la apertura cognoscitiva y amorosa en el orden del acto de ser (esse) humano. Así pues, según el planteamiento de Leonardo Polo, el intelecto personal y el amar personal son también trascendentales antropológicos[87].

Quizá pueda sorprender la equiparación y conversión dentro del planteamiento poliano entre el esse humano (co-existencia), la libertad personal, el intelecto personal y el amar personal. Para mostrar mejor dicha equiparación y la ampliación que conlleva este planteamiento respecto de la metafísica de Tomás de Aquino, conviene acudir de nuevo a la doctrina tomista sobre el acto de ser y la esencia. Según dicha doctrina, el acto de ser (esse) es la fuente de todas la perfecciones esenciales: omnium perfectiones pertinent ad perfectionem essendi[88]. En consecuencia, la elevación de la libertad, la intelección y el amar a nivel trascendental o de acto de ser personal encuentra un fuerte apoyo en la doctrina tomista sobre la perfección del ser[89]. En efecto, si se dirige esa doctrina tomista al estudio del esse humano, la ampliación de los trascendentales antropológicos descubierta por Polo no le es extraña; es más, lo que se puede sostener es que Leonardo Polo estudia[90] la libertad personal, el intelecto personal y el amar personal como perfecciones puras humanas contenidas en el esse personal[91].

En ese sentido, para mostrar que el planteamiento poliano prolonga al de Tomás de Aquino, conviene atender a la intimidad como el modo singular en el que las perfecciones puras —libertad, intelección y amar— están precontenidas en el acto de ser personal, o sea, en la co-existencia. Así se explica que la libertad, el intelecto y el amar personal sean trascendentales antropológicos, y no sólo dimensiones de la esencia humana. En suma, para Polo la intimidad equivale al co-acto de ser personal, al ser como apertura; por eso escribe: “los trascendentales antropológicos se alcanzan en la intimidad. Dicho de otro modo, el estudio de los trascendentales personales y de su conversión equivale a la investigación de la intimidad. Esos trascendentales son íntimos o secundarizados”[92].

Llegados a este punto, ya es posible distinguir el esse humano, del esse divino y del esse del universo físico sin necesidad de acudir a la composición o identidad real entre el acto de ser y la esencia, y sin necesidad de considerar la limitación correspondiente de cada esencia. En efecto, el esse humano se distingue del esse divino porque no es Esse Originario, sino esse como comienzo; en cambio, el esse humano se distingue del esse del cosmos porque la co-existencia, la libertad, el intelecto y el amar son trascendentales convertibles con el acto de ser personal humano, pero no con el acto de ser del cosmos, que no es personal. Con otras palabras, la co-existencia es un modo del esse creado distinto de la persistencia.

En conclusión, la ampliación metafísica de Leonardo Polo viene a demostrar que las distinciones entres los modos del acto de ser —entre la persistencia, la co-existencia y el Origen— son superiores a la distinción metafísica que expone Tomás de Aquino entre el acto de ser y la esencia; y eso precisamente porque la mencionada distinción se da de modo exclusivo en el orden trascendental, sin necesidad de acudir al orden categorial. Si en el planteamiento tomista se llega a la conclusión de que la distinción entre la criatura y Dios es mayor que la distinción entre el ser y la nada, el planteamiento poliano muestra que la distinción entre los modos del acto de ser es mayor que la distinción entre el esse y la essentia. Con todo, cabe aún preguntar: ¿es ésta —la distinción entre los modos del acto de ser— la mayor distinción metafísica que se puede establecer?, esto es, ¿se puede ampliar el planteamiento metafísico de Polo?

6.               Una propuesta de prolongación de la doctrina poliana

A mi entender, las distinciones entre los modos del acto de ser —entre la persistencia, la co-existencia y el Origen— no son las mayores distinciones metafísicas que se encuentran en la realidad; cabe descubrir aún distinciones más profundas, a saber: aquéllas que se dan en el interior de un acto de ser personal, o sea, las distinciones íntimas al esse personal. Esto significa que las distinciones trascendentales —aquéllas que se establecen entre distintos modos del acto de ser— son inferiores a las distinciones intra-trascendentales —aquéllas que se dan entre los distintos trascendentales personales—.

Leonardo Polo, al estudiar el esse humano, hace hincapié en la conversión de la co-existencia, la libertad, la intelección y el amar personal: estos cuatro trascendentales personales integran el esse humano[93]. Con todo, y aceptando la mencionada conversión de los trascendentales antropológicos, el problema metafísico que surge ahora es el siguiente: ¿los trascendentales antropológicos se distinguen realmente entre sí?, y si así es: ¿cuál es el criterio de distinción entre los trascendentales personales? La respuesta a estos interrogantes no se encuentra de manera explícita en los textos de Polo, pues como se ha indicado, este autor expone su doctrina filosófica subrayando, sobre todo, la ampliación que su planteamiento aporta respecto del tomista. Ahora bien, la metafísica tampoco puede detenerse en Leonardo Polo: es deber de la filosofía actual continuar en la indagación de distinciones reales más profundas, pues se debe ampliar la metafísica poliana.

En esa dirección considero acertado sostener que entre los trascendentales antropológicos se da una distinción real interna al esse personal. No sería lícito, por tanto, sostener que la distinción entre los trascendentales antropológicos no es real, sino de razón, o sostener que los cuatro trascendentales antropológicos son el mismo o que son idénticos realmente. La razones para no aceptar esas afirmaciones son las siguientes:

1ª) Si los cuatro trascendentales personales son la misma dimensión del esse humano —si el esse y la libertad son lo mismo, si la libertad es lo mismo que la intelección, y la intelección lo mismo que el amar—, entonces no tiene sentido multiplicar de manera innecesaria los trascendentales antropológicos, bastaría sólo con uno: el esse[94]. Sin embargo, en tal caso, el esse humano ya no se podría distinguir en la línea del acto de ser del esse del cosmos: en efecto, si no se acepta la riqueza metafísica de la libertad, la intelección y el amar personal, la distinción entre la persistencia y la co-existencia personal establecida por Leonardo Polo se pierde. Tal distinción entre modos del esse creado implica, entre otras cuestiones, que el esse personal —la co-existencia— es un esse pluri-dimensional —pues cada uno de los trascendentales personales es una dimensión distinta del esse personal— y, por tanto, su estudio es pluri-temático. En cambio, el esse del cosmos —la persistencia— por no ser personal es un esse mono-dimensional; por eso su estudio es mono-temático. Enunciado desde otro punto de vista: mientras que la co-existencia es un esse complejo —pues alberga una pluralidad de dimensiones trascendentales que integran la intimidad personal—, la persistencia es un esse sencillo —sin intimidad—. Por consiguiente, tratar de reducir los cuatro trascendentales personales al primero —al esse—, equivale a reducir el esse personal al esse no personal. En suma, si no se mantienen las distinciones intra-trascendentales del esse personal, se termina por perder la distinción trascendental entre los distintos modos del acto de ser creado.

2ª) En congruencia con el planteamiento poliano, tampoco se puede sostener que los cuatro trascendentales personales se identifiquen realmente entre sí. Como ya se ha expuesto, en rigor, Identidad real significa Origen: ése es el modo singular del esse divino. Dios es Origen Originario —ha sido desde siempre, o sea, originariamente—; por eso Dios es el único esse al que se le atribuye la identidad real como modo singular de existencia. A su vez, como el esse humano no es desde siempre, sino que comienza a ser, en él no se puede dar la identidad real. En consecuencia, no es lícito sostener ahora que los trascendentales íntimos del esse humano se identifican realmente entre sí, pues eso equivale a sostener que en el esse humano se da la identidad real —tesis negada en el planteamiento poliano—. En el esse humano no se da la identidad real porque tampoco se da la simplicidad real: la simplicidad es propia y exclusiva del acto de ser divino; ésta equivale a la absoluta perfección originaria de Dios. En cambio, la intimidad personal humana es compleja, ni simple, ni sencilla. Por tanto, mientras que el esse divino es simple, el esse humano es complejo y el esse del cosmos es sencillo. Éste es otro modo de distinguir los modos del acto de ser.

Así pues, para mantener la complejidad del acto de ser humano, conviene mantener la distinción real entre los cuatro trascendentales personales. Llegados a este punto cabe preguntar: ¿cuál es el criterio para distinguir los trascendentales íntimos a la persona humana entre sí? Estimo que la respuesta acertada es ésta: la jerarquía. Esta tesis puede ser fácilmente aceptada por un tomista y un poliano, pues ambos planteamientos metafísicos sostienen que la distinción propia de las realidades inmateriales es la jerarquía[95].

Las distinciones entre los trascendentales personales se dan en la intimidad del esse humano, o sea, en la intimidad del espíritu o persona humana. Expuesto al revés: justo porque el esse del hombre admite distinciones internas es un esse personal; en cambio, el esse que no admite distinciones internas —como el en caso de la persistencia— no puede tener intimidad, no puede ser personal.

Esto también significa que los trascendentales antropológicos no se distinguen entre sí como los distintos modos del acto de ser; pues mientras que la persistencia, la co-existencia y el Origen son actos de ser distintos —y en ese sentido gozan de cierta independencia—, los trascendentales antropológicos sólo son distintos dentro del esse humano. Por tanto, no tendría sentido sostener que la libertad personal sea una persona distinta al intelecto personal; más bien conviene señalar que la libertad y el intelecto son dimensiones distintas de la persona humana, que sólo se puede distinguir en la intimidad de la persona. Por ese motivo, la libertad personal tampoco se distingue ella sola —sin la consideración de los otros trascendentales personales— de la persistencia y del Origen. Lo que se distingue de la persistencia y el Origen es la co-existencia. En efecto, la libertad personal sólo se distingue de la persistencia y el Origen en tanto que integra una de la dimensiones del esse humano. En definitiva: los distintos trascendentales personales no se distinguen entre sí como se distinguen los actos de ser entre sí, sino que se distinguen en la intimidad del esse personal, su distinción es más profunda, más íntima. Son distinciones intra-trascendentales, esto es, íntimas al esse, y no meras distinciones trascendentales[96].

Para concluir, resumo el contenido de lo expuesto en este trabajo: después del monismo establecido por Parménides queda sin explicar el movimiento y la distinción entre el ser y el pensar. Aristóteles da una solución a estos problemas con la enunciación de los distintos sentidos del ente. Siglos después, y para dar una explicación a la creación ex nihilo, Tomás de Aquino introduce una distinción real para toda criatura entre su acto de ser y su esencia. En el siglo xx, Leonardo Polo propone una ampliación metafísica del planteamiento tomista dirigida a caracterizar los distintos modos del acto de ser, a saber: persistir, co-existir y Origen. A mi entender, el planteamiento poliano es susceptible de ampliación intrínseca —lo cual muestra su verdadero alcance real—; tal ampliación estriba en estudiar y caracterizar la distinción entre los trascendentales íntimos de la persona humana, pues mayor que la distinción entre los distintos modos del acto de ser, son las distinciones intra-trascendentales, o sea, las distinciones de la intimidad de un esse personal.

Salvador Piá Tarazona

Departamento de Filosofía

Universidad de Navarra

31080 Pamplona (Spain)

 e-mail: spia@unav.es

[1] Leonardo Polo mantiene esta interpretación de Parménides en los siguiente lugares: Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana, Eunsa, Pamplona, 1999, 33-34, 53, 147-148; Curso de teoría del conocimiento. Tomo II, Eunsa, Pamplona, 3ª ed., 1998, 90, 96-97, 124, 190, 213-214, 221, 241, 242-249; Tomo III, Eunsa, Pamplona, 2ª ed., 1999, 13-14, 16-18, 38, 57-60, 64, 67, 79-82, 85, 87, 91, 178-180; Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 2ª ed., 1999, 38-44, 48-63, 193.
[2] Cfr. Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 8, vv. 1-31; Diels-Kranz, 28 B 8, 1-31.
[3] Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 3, v. 1; Diels-Kranz, 28 B 3. Sigo en este trabajo la traducción de Juan D. García Bacca en Fragmentos filosóficos de los presocráticos, Universidad Central de Venezuela, Departamento de Publicaciones, Caracas, 1963, 63.
[4] Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 8, v. 34; Diels-Kranz, 28 B 8, 34.
[5] Ángel González Álvarez, Tratado de metafísica. Volumen I: Ontología, Gredos, Madrid, 2ª ed., 2ª reimpr., 1987, 66.
[6] Por eso, como hace notar Polo, “el monismo que culmina en la formulación ontológica de Parménides no encuentra en el discurso una continuación adecuada, por la sencilla razón de que el discurso implica pluralidad” (Curso de teoría, II, 244).
[7] L. Polo, Curso de teoría, II, 244.
[8] Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 8, v. 22: Diels-Kranz, 28 B 8, 22.
[9] Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 8, v. 1; Diels-Kranz, 28 B 8, 1.
[10] Polo critica el planteamiento metafísico de Parménides por su monismo consumado, ya que al establecer que el ser es único se impide de entrada cualquier ampliación metafísica, y en concreto, la ampliación de los modos del acto de ser que Polo propone (cfr. Antropología, I, 33-34).
[11] Cfr. Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 8, v. 42-49; Diels-Kranz, 28 B 8, 42-49.
[12] Cfr. L. Polo, Introducción, 87.
[13] Como sostiene Polo: “el ente parmenídeo es una esfera única, todo lo bella que se quiera, pero solitaria. Por más que el uno sea una noción trascendental, no puede serlo de esta manera, porque es claro que la pluralidad también se piensa y se dice” (Introducción, 86).
[14] Cfr. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, en Gesammelte Werke. Band 9, Rhein.-Westfäl. Akademie der Wissenschaften, Düsseldorf, 1980, 18-19.
[15] Cfr. Aristóteles, Metafísica, V, 7, 1017 a 7 – 1017 b 7, y los muchos textos paralelos.
[16] En ese sentido sostiene Enrico Berti: “la noción de ente, justo cuando se la toma en esta acepción simple (Aristóteles diría «simplemente», haplôs, o «per se», kath’autò), es decir, sin cualificaciones ulteriores, no posee un solo significado, sino muchos, irreductibles entre sí” (Introduzione alla metafisica, Utet, Milan, 1993, 55).
[17] Aristóteles, Metafísica, I, 9, 992 b 18-24; uso la traducción de Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 1994.
[18] Cfr. Aristóteles, Metafísica, V, 7, 1017 a 7.
[19] Cfr. Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 6, v. 4-13 y Fr. 7. v. 2-6; Diels-Kranz, 28 B 6, 4-13 y 7, 2-6.
[20] Cfr. Aristóteles, Metafísica, V, 7, 1017 a 31-34.
[21] Cfr. Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 3, v. 1; Diels-Kranz, 28 B 3.
[22] Como es sabido, Parménides afirma explícitamente que el ente es inmóvil (cfr. Sobre la naturaleza, Fr. 8, v. 1-4; Diels-Kranz, 28 B 8, 1-4); pero según Aristóteles “no podemos dejar de investigar qué es el movimiento; porque si ignorásemos lo que es necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza” (Física, III, 1, 200 b 12-15. Traducción de G. R. de Echandía, Gredos, Madrid, 1995).
[23] Cfr. Aristóteles, Metafísica, V, 7, 1017 a 22 – 31.
[24] Conviene notar que la distinción entre el cambio sustancial y el accidental es justo la que le permite a Aristóteles asignar un sujeto del cambio con el que pueda explicar el movimiento; en ese sentido sostiene: “no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea o un «esto» o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categorías” (Física, III, 1, 200 b 33-36).
[25] Cfr. Aristóteles, Metafísica, V, 7, 1017 a 35 – 1017 b 7. “Mientras el ser de Parménides se enfrenta al movimiento, el acto aristotélico lo supera según la radicación de la actualidad en su anterioridad misma. El movimiento es incompatible con una única sustancia” (Leonardo Polo, El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa, Pamplona, 2ª ed., 1997, 113).
[26] Aristóteles, Física, III, 1, 201 a 9-12.
[27] O también: “el movimiento es la actualidad de lo movible en tanto que movible” (Aristóteles, Física, III, 1, 202 a 7-8.). Como señala Leonardo Polo: “si no se advierten las aporías a que responden las grandes nociones, no se entienden esas nociones. Es, señaladamente, el caso de la distinción entre potencia y acto. El primero que formula la distinción de modo claro es Aristóteles, pero si no se advierte qué problema resuelve la distinción [en este caso, el problema del movimiento], no se entiende bien la distinción” (Quién es el hombre, Rialp, 4ª ed., 2001, 40-41). Véase también de Polo, Introducción, 88.
[28] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 91-102.
[29] Tomás Alvira, Luis Clavell, Tomás Melendo, Metafísica, Eunsa, Pamplona, 6ª ed., 1997, 53.
[30] L. Polo, Curso de teoría del conocimiento. Tomo III, Eunsa, Pamplona, 1999, 47.
[31] Cfr. G. W. F. Hegel, Prefacio a la Filosofía del Derecho, UNAM, México, 1975, 14. O también: “Lo verdadero es el todo” (Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, 16).
[32] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 129.
[33] Esta tesis la desarrollo en mi libro: El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la «Antropología trascendental» de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 2001; especialmente pp. 47-67.
[34] Cfr. L. Polo, Evidencia y realidad en Descarte, Eunsa, Pamplona, 2ª ed., 1996, 13.
[35] Leonardo Polo sostiene que el conocimiento intencional es aspectual, pues con el pensamiento sólo conozco aspectos de la realidad, pero no la realidad en cuanto tal: “el conocimiento humano no agota la realidad: la intencionalidad es aspectual. Un acto de conocer que iluminara todo lo real, mejor, la realidad entera (todo es una expresión equívoca) no es un acto conmensurado con el objeto. San Anselmo habla del máximo pensable: id quod maius cogitari nequit. No hay tal: siempre es posible conocer más” (Curso de teoría del conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pamplona, 2ª ed., 1987, 155).
[36] L. Polo, Antropología, I, 133. Cfr. del mismo autor: Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 138-142. Con todo, la abundante literatura sobre este tema suele considerar más importante la distinción entre el ser y la nada que la que se da entre el ser creado y el ser increado, pues ambos seres —ya sea éste el increado o el creado— son. Conviene notar que esta interpretación metafísica se sustenta en una previa unificación de la noción de ser, donde el ser increado y el ser creado se consideran como meros casos o concreciones dentro del ser. Sobre la distinción entre ser y nada y el creacionismo véase Jan A. Aertsen, Nature and creature: Thomas Aquinas way of thought, Brill, Leiden, 1988, y la abundante bibliografía allí citada.
[37] L. Polo, Antropología, I, 135.
[38] Aristóteles ignora la creación porque, como expone de manera sistemática Leonardo Polo, “creación significa dos cosas: 1ª) Que la distinción más importante que se puede sentar no es aquella que existe entre lo que se mueve y lo inmóvil, o entre lo transitorio y lo permanente, porque la distinción entre ser y nada lo supera […]. El creacionismo significa […] que el ser es realmente lo más distinto de la nada […]. 2ª) Significa, también, que si el ser se distingue de la nada en sentido real, todavía hay una distinción mayor: aquella que existe entre lo que se distingue de la nada y Dios. Estas dos notas definen la noción de creación” (Presente y futuro, 138-139).
[39] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 12-13, 28.
[40] Véase este significativo texto de Tomás de Aquino: “esse dicitur dupliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus” (In I Sent., d. 33 q. 1 a. 1 ad 1). Conviene señalar que Tomás de Aquino recibe en su núcleo fundamental la doctrina del actus essendi de su maestro Alberto Magno (como ha puesto de manifiesto Enrique Alarcón, «S. Alberto Magno y la Epistola Alexandri de Principio Universi Esse. Los orígenes históricos de la reducción al ser y el aristotelismo panteísta», en Tópicos. Revista de filosofía, 1992 (II/3), 77-95).
[41] Con los sentidos del ente aristotélicos no se puede admitir una generación en sentido absoluto, porque, según Aristóteles, “la generación absoluta es la que proviene de lo que no es «en sentido absoluto»” (Acerca de la generación y la corrupción, I, 3, 317 b 4; traducción de Ernesto La Croce, Gredos, Madrid, 1987); pero “en sentido absoluto nada llega a ser de lo que no es” (Física, I, 8, 191 b 12-13).
[42] “Solus Deus est suum esse, in omnibus autem aliis differt essentia rei et esse eius” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 61, a. 1, co.).
[43] “Hoc quod est esse, in nullius creaturae ratione includitur; cuiuslibet enim creaturae esse est aliud ab eius quidditate: unde non potest dici de aliqua creatura quod eam esse sit per se notum etiam secundum se. Sed in Deo esse ipsius includitur in suae quidditatis ratione, quia in eo est idem quod est et esse, ut Boetius dicit, et idem an est et quid est, ut dicit Avicenna” (Tomás de Aquino, De Veritate, q. 10, a. 12 c).
[44] Sobre la doctrina tomista del ser y la participación véase: Ángel Luis González, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 3ª ed., 2001.
[45] Cfr. Cornelio Fabro, «The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy: The Notion of Participation”, en Review of Metaphysics, 1974 (27), pp. 449-491.
[46] Sobre los argumentos tomistas que muestran la imposibilidad de que exista más de un Ipsum Esse véase: John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Tomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, Catholic University of America Press, Washington, 2000, 150-157.
[47] “Quod est per essentiam tale, est propria causa eius quod est per participationem tale: sicut ignis est causa omnium ignitorum. Deus autem solus est ens per essentiam suam, omnia autem alia sunt entia per participationem: nam in solo Deo esse est sua essentia. Esse igitur cuiuslibet existentis est proprius effectus eius, ita quod omne quod producit aliquid in esse, hoc facit inquantum agit in virtute Dei” (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 3 cap. 66 n. 7).
[48] “Quod per essentiam dicitur, est causa omnium quae per participationem dicuntur” (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 2 cap. 15 n. 5).
[49] Así lo sostiene Tomás de Aquino: “Solus Deus est ens per suam essentiam, omnia vero alia sunt entia per participationem; omne autem quod est per participationem causatur ab eo quod est per essentiam” (Summa Theologiae, I, q. 61, a. 1, co.); “secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, ens autem dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro cuius obiectum est «quod quid est» (ut dicitur in III De Anima), unde illud solum est capabile ab intellectu nostro quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum” (In Librum de Causis, lect. 6, n. 175).
[50] Aristóteles no va más allá de considerar a Dios como causa final del movimiento; en ese sentido sostiene que “todas las cosas están coordinadas hacia una” (Metafísica, XII, 10, 1075 a 18-19).
[51] “[…] emanationem totius entis a causa universali, quae est Deus, et hanc quidem emanationem designamus nomine creationis […]. Unde, si consideretur emanatio totius entis universalis a primo principio, impossibile est quod aliquod ens praesupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil quod nullum ens. […] creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente quod est nihil” (Tomás de Aquino, Summae Theologiae, I, q. 45, a. 1 co.).
[52] Dándole la vuelta al argumento se puede sostener que, si no se descubre que la creación es ex nihilo, se necesita que el tiempo y el movimiento sean eternos para explicar el cosmos. Por eso Aristóteles tiene que afirmar que “el tiempo existe siempre, entonces es necesario que el movimiento sea eterno” (Física, VIII, 1, 251 b 13-14); ya que “es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (pues, como hemos dicho, ha existido siempre), ni el tiempo. Pues no podría haber antes ni después si no hubiera tiempo. Y el movimiento, por consiguiente, es continuo en el mismo sentido que el tiempo” (Metafísica, XII, 6, 1071 b 7-9).
[53] “[…] creatio proprie respicit esse rei: unde dicitur in Lib. de causis (prop. 8), quod esse est per creationem, alia vero per informationem” (Tomás de Aquino, In III Sent., d. 11, q. 1, a. 2 co.).
[54] La explicación metafísica de Tomás de Aquino es mejor que la de Aristóteles pues con ella también se puede explicar el carácter creado de los seres puramente espirituales —que Tomás de Aquino admite desde la Fe cristiana—, pues en los ángeles, aunque no hay composición de materia y forma, sí que se da la distinción real entre su ser y su esencia.
[55] “Tomás descubre un acto respecto al cual las naturalezas que determinan cada uno de los predicamentos o categorías son sólo potencia. A ese acto lo denomina actus essendi (acto de ser) o simplemente esse (ser)” (Tomás Melendo, Metafísica de lo concreto. Sobre las relaciones entre filosofía y vida, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 1997, 150).
[56] Aunque la discusión filosófica sobre la distinción real entre el ser y la esencia ha estado presente, de un modo u otro, después de la muerte de Tomás de Aquino —en autores como Cayetano, Juan de Santo Tomás, Suárez o Domingo Bañez, entre otros—, prácticamente hasta el siglo xx no se vuelve a recuperar en su integridad la doctrina tomista sobre esta temática. Entre los autores que han contribuido a rescatar la mencionada doctrina destacan Cornelio Fabro, Étienne Gilson, Joseph de Finance, Leo Elders, Ángel González Álvarez, John F. Wippel, etc.
[57] Según Polo, “la filosofía moderna advierte el deficiente tratamiento del sujeto humano en la filosofía tradicional, pero en su investigación no se sirve de nociones suficientemente distintas, sino que embarranca en la noción de fundamento, e incurre en una interpretación simétrica o en un simple traslado de dicha noción” (Antropología, I, 102).
[58] Así lo explica Leonardo Polo: “la filosofía moderna es simétrica respecto de la filosofía griega. Se trata de una versión simétrica de la noción de fundamento. El fundamento en presencia es la realidad del cosmos en la filosofía griega; el a priori en presencia (que es el punto de partida de la deducción trascendental) es la Crítica de la razón pura de Kant, en simetría con la Física aristotélica. Cosmos con conciencia fundante; conciencia a priori de la que se deduce la física. La filosofía moderna es simétrica en tanto que la presencia del fundamento se atribuye al sujeto humano; sujeto o cosmos” (Curso de teoría, II, 215).
[59] Cfr. René Descartes, Oeuvres et lettres. Textes présentés par André Bridoux, Gallimard, Paris, 1952, Seconde Méditation, p. 278.
[60] “Im Anfang war die Tat!” (Johann Wolfgang von Goethe, Faust, citado por Goethes Werke. Band 3, Chistian Wegner Verland, Hamburg, 1962, 44, línea 1237).
[61] “Ipsum esse est perfectissimum omnium. Comparatur enim ad omnia ut actus; nihil enim habet actualitatem nisi inquantum est” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1 ad 3).
[62] Como ponen de manifiesto las siguiente afirmaciones de Tomás de Aquino: “nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum” (Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3); “hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum” (De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9).
[63] “[…] aliquid dicitur determinatum dupliciter: primo ratione limitationis, alio modo ratione distinctionis. Essentia autem divina non est quid determinatum primo modo, sed secundo modo, quia forma non limitatur nisi ex hoc quod in alio recipitur, cui materia commensuratur. In essentia autem divina non est aliquid in alio receptum, eo quod esse eius est ipsa divina natura subsistens; quod in nulla re alia contingit: nam quaelibet res alia habet esse receptum, et sic limitatum; et inde est quod essentia divina ab omnibus distinguitur per hoc quod est in alio non recipi” (Tomás de Aquino, Quodlibet VII, q.1, a. 1, ad 1).
[64] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 121.
[65] En este sentido afirma John F. Wippel: “he [Thomas Aquinas] reasons from the fact that God’s act of being is uncaused to the conclusion that in him essence and act of being are identical, and from this to the contrast with all other things. In all of them essence and act of being differ and are therefore composed. Presumably this is because, unlike God, they receive their esse from something else and therefore enter into composition with it” (The Metaphysical Thought of Tomas Aquinas, 588).
[66] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 69.
[67] A esta distinción dedica Robert Spaemann su libro: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’, Klett-Cotta, Stuttgart, 1996.
[68] Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 44, a. 1, co. Por eso le basta acudir a la composición para distinguir entre ser creado e Increado. Así es: “it would be enough for him [for Thomas Aquinas] to show that in one being at most can there be identity of essence and act of being and, therefore, that in everything else the two are distinct and composed with one another”; “if something is not God himself, it is not identical with its act of being, which is an almost perfect illustration of God-to-creatures argumentation for nonidentity of essence and act of being in such entities […] only in God are act of being and quiddity identical” (John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Tomas Aquinas, 585 y 586).
[69] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 93.
[70] Como es sabido por los especialistas, Leonardo Polo dedica El ser. Tomo I: La existencia extramental (Eunsa, Pamplona, 1965) a exponer el acto de ser del cosmos o persistencia, mientras que el acto de ser humano o co-existencia lo estudia en la Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana (Eunsa, Pamplona, 1999).
[71] Cfr. L. Polo, El ser, 23.
[72] L. Polo, Antropología, I, 93.
[73] Cfr. Tomás de Aquino, De Potentia Dei, 3, a. 16, ad 24.
[74] Salvador Piá Tarazona, «De la criatura a Dios. La demostración de la existencia de Dios en la primera dimensión del abandono del límite mental», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 939.
[75] L. Polo, Antropología, I, 138.
[76] Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Primera Parte, Eunsa, Pamplona, 1994, 48.
[77] L. Polo, Antropología, I, 121.
[78] Cfr. L. Polo, Curso de teoría, III, 288.
[79] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 136.
[80] Al estudio detallado de la persistencia —acto de ser del cosmos— y de su modo singular de depender del Acto de ser Originario —es decir, la causalidad trascendental— he dedicado mi libro: Los primeros principios en Leonardo Polo. Un estudio introductorio de sus caracteres existenciales y su vigencia. Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie de Filosofía Española, nº 2, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1997, 108 págs.
[81] En este punto Leonardo Polo se inspira en Martin Heidegger, que ya designa con esta expresión al hombre; de hecho el capítulo IV de Sein und Zeit lo titula: Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das «Man»; y en concreto el parágrafo 26: Das Mitdasein der Anderen und das alltäliche Mitsein. Como sostiene en este parágrafo: “«Mit» und «Auch» sind existenzial und nicht kategorial zu verstehen. Auf dem Grunde dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon immer die, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein” (Sein und Zeit, citado por Gesamtausgabe. Band 2, ed. Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1977, 118).
[82] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 32.
[83] Esa apertura íntima a la que se refiere Polo se distingue de la apertura hacia fuera del ser humano señalada por Jan A. Aertsen: “the anima is the being that can accord with every being. Man is marked, we might say, by a transcendental openness” (Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Brill, Leiden, 1996, 105). Tomás de Aquino ya alude —citando a Aristóteles— a la apertura del alma hacia todas las cosas —desde el punto de vista cognoscitivo y volitivo— cuando dice: “sicut bonum habet rationem appetibilis, ita verum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile. Et propter hoc dicitur in III De Anima quod ‘anima est quodammodo omnia secundum sensum et intellectum’. Et ideo sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen, sicut bonum addit rationem appetibilis supra ens, ita et verum comparationem ad intellectum” (Summa Theologiae, I, q. 16, a. 3, co.).
[84] L. Polo, Antropología, I, 32.
[85] Leonardo Polo, «La coexistencia del hombre», en El hombre: inmanencia y trascen­dencia, Actas de las xxv Reuniones Filosóficas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Navarra, 1991 (1), 45.
[86] Cfr. L. Polo, Antropología, I, 94, 229-245.
[87] Polo estudia con detalle estos dos trascendentales personales en la Antropología, I; especialmente, 212-228.
[88] Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 4, a. 2 co. Como sostiene Ángel Luis González: es preciso considerar al esse “como la raíz y el principio de todas las demás perfecciones, que no serán otra cosa sino manifestaciones del acto de ser. Toda la riqueza ontológica de un ente proviene del esse” (Ser y participación, 112); y Carlos Cardona afirma: “toda perfección remite a la perfección pura que es la del esse” (Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 2ª ed. corregida y ampliada, 1973, 61).
[89]  La perfección del ser “contiene en sí todas las demás perfecciones, siendo la primera y el principio de las demás, como el entender, el vivir, etc. […] El esse es la perfección de todas las perfecciones, precisamente porque es el acto de todos los actos y el acto de suyo dice perfección” (A. L. González, Ser y participación, 107 y 112). Es más, “únicamente por el acto de ser se puede decir que el hombre es viviente, sabio, humilde, etc.” (id., Teología natural, Eunsa, Pamplona, 4ª ed. revisada, 2000, 118).
[90] En concreto, en la tercera parte del Tomo I de la Antropología trascendental, 203-245.
[91] Cfr. Antropología, I, 114, nota 115. De modo similar argumenta W. Norris Clarke: “if all the perfection of being a person comes to it from its act of existence, proportioned of course to its nature, then we can transfer all the attributes characteristic of existence itself over into the person as such, where they will be found at enhanced degrees of intensity” (Person and Being, Marquette University Press, Milwaukee, 1993, 29-30).
[92] L. Polo, Antropología, I, 203.
[93] Polo estudia la conversión de los trascendentales personales con el esse humano en la Tercera Parte del Tomo I de la Antropología trascendental.
[94] Si, después de criticar a Parménides, cabe sostener que lo mismo no es el pensar y el ser, entonces conviene no introducir la mismidad en el estudio de los trascendentales antropológicos, ya que dicha inclusión termina por introducir el monismo. En el caso de la antropología, con la mismidad se pierde la distinción real entre los diversos trascendentales personales. A este respecto, véase el epígrafe: «la imposibilidad de alcanzar la co-existencia desde la mismidad», en mi libro El hombre como ser dual, 129-135.
[95] Como afirma Leonardo Polo: “la jerarquía es propia de lo inmaterial” (Curso de teoría, I, 187); o también: “cuando se trata del conocimiento o de otras dimensiones de lo inmaterial creado, la distinción más propia o más correcta es la distinción de grado, jerárquica, y no la simple distinción numérica. Se trata de distinciones entre lo superior y lo inferior” (Antropología, I, 23). Es claro que los trascendentales de la persona humana son dimensiones de lo inmaterial creado; por tanto, de ahí se deduce que su distinción más correcta es según la jerarquía.
[96] Al estudio detallado de la distinción entre los trascendentales personales y de su jerarquía interna he dedicado la Segunda Parte de mi libro: El hombre como ser dual, 181-435.