Juan A. García González
(en Futurizar el presente)
El objetivo de este trabajo es mostrar, aunque no sea más que indicativamente, cómo se entienden en la filosofía poliana algunas nociones básicas de la filosofía. Si la filosofía es conocimiento por causas, éstas nociones, que se han forjado a lo largo de la tradición, principalmente aristotélico-tomista, expresarán, y muy especialmente en la filosofía poliana, nuestro conocimiento de los principios reales de los seres.
Preliminares
Pero hay que hacer constar que la filosofía de Polo flexiona el sentido de esas nociones al menos por un doble motivo:
- a) En primer lugar, porque la metodología poliana aspira a abandonar lo que llama el límite mental; es decir, intenta establecer el alcance de tales nociones al margen de la presencia mental humana; empeño especialmente solidario del carácter principial de tales nociones.
- b) Y en segundo lugar, porque la filosofía de Polo distingue la metafísica de la antropología como saberes ambos trascendentales, sendos dominios de la filosofía primera; por lo que esas nociones básicas tendrán un sentido distinto cuando nos refiramos a la realidad extramental, la que es propiamente principial, y cuando nos refiramos al ser personal. Justamente, por esta precisa razón hablamos de nociones básicas de la filosofía y no de conceptos fundamentales de la metafísica, título que quizás alguno hubiera entendido mejor.
En todo caso, el interés de examinar estas flexiones de sentido que en la filosofía poliana reciben algunas de las nociones básicas de la filosofía estriba en conectar el pensamiento poliano con la filosofía tradicional, evitando el apreciar una ruptura entre ambos, o precisando el alcance de su diferencia; así como también el ubicar la filosofía poliana a la altura y en el seno del pensamiento clásico: como ejemplo de que, en mi opinión, cualquier aportación actual que pretenda hacerse a la filosofía debe contar con su historia, y con los recursos teóricos logrados en ella.
Las nociones que vamos a examinar en este trabajo son las siguientes:
– materia y forma;
– sustancia y accidentes: naturalezas;
– esencia y ser;
– identidad, distinción y diferencia.
Me parece que con ellas ponderaremos, en primer lugar, los principios constitutivos de los entes según la metafísica clásica; y además alguna noción central del pensamiento moderno, que señala el respecto teológico de la filosofía toda. Teniendo de nuevo en cuenta dos precisiones.
Primera, que Polo ha hablado muy extensamente sobre la causalidad, y ha reducido a ella la tabla categorial; éste es el rendimiento neto de la segunda dimensión del abandono del límite mental. Lo cual está en consonancia, insisto, con el hecho de que la metafísica poliana es una metafísica de principios[1]. Aludiremos a esta cuestión al hablar de la materia y la forma (dos sentidos causales), y de la sustancia y los accidentes (la primera división entre las categorías).
Pero hago hincapié en esta precisión, porque, de acuerdo con la metafísica poliana, estas nociones acentúan su sentido principial, etiológico, ya considerado por la tradición metafísica clásica, en tanto que expresan los principios de los entes. Pero pierden en cambio un cierto sentido conceptual, logificado, que también habían adquirido en esa misma tradición. Concretamente, por ejemplo, la crítica zubiriana a la idea aristotélica de sustancia como sustrato o supuesto, hipokeimenon, para hablarnos en su lugar de sustantividad[2], obedece a esa logificación por la que la sustancia es el sujeto de la predicación; pero pierde de vista que, ya para Aristóteles, la sustancia es, ante todo, causa, prioridad.
Y segunda precisión: que estas nociones enunciadas no son solamente metafísicas, como ya he dicho; porque se refieren también al ser personal. Pues el hombre tiene también una naturaleza, cuerpo y alma, una esencia y un acto de ser. Pero en antropología, en cambio, no son medulares las nociones de principio y causa.
Finalmente, las nociones de identidad, diferencia y distinción han sido más estudiadas en el pensamiento moderno[3]; aunque su importancia no es menor a la hora de asumir hoy en día, o de vincular con la filosofía poliana, las claves del pensamiento clásico, y en particular de la filosofía creacionista de Tomás de Aquino.
La materia y la forma: la sustancia elemental
Polo ha tratado de estas dos nociones, materia y forma, principalmente al estudiar el concepto en el volumen cuarto, primera parte, de su Curso de teoría del conocimiento[4]. El concepto tiene un contenido temático que es el universal; y la realidad del universal remite al hilemorfismo. De acuerdo con este enfoque, que recuerda el de la crítica aristotélica al mundo ideal platónico, la materia es la anterioridad temporal, respecto de la actualidad presente a la conciencia intencional; y la forma es la determinación, la cual no es físicamente real más que en su concausalidad con la materia, y no abstracta por el pensamiento o actual. Por mor de la materialidad, el conocimiento de la causalidad (hilemórfica, pero también de las demás concausalidades) exige el abandono de la presencia mental humana.
Y, también por este abandono, en la física de Polo prima una visión integral o de conjunto, a la postre dinámica, sobre la consideración individualizada de las causas; las cuales, en tanto que separadas o aisladas, se reducen a objetos ideales del pensamiento. Dicha visión integral es solidaria de la sentencia clásica que afirma que las causas lo son ad invicem, es decir, que las causas lo son todas ellas entre sí; de manera que es mejor hablar de su concausalidad. Por esta razón, la consideración aislada de una sola causa, e incluso de una concausalidad concreta (en este caso de la bicausalidad hilemórfica), es siempre insuficiente, en términos de realidad, por parcial.
De todas las maneras, la parcial consideración que nos permite fijarnos en la sustancia hilemórfica no es una deficiencia cognoscitiva, sino que se corresponde con una cierta clase de realidades, si bien ínfimas, que son los elementos físicos: las sustancias elementales. Lo que se afirma, sin embargo, es que tales sustancias no son reales separadas del fin; y que, por consiguiente, reclamarán también alguna clase singular de eficiencia que las explique. La sustancia hilemórfica sólo es real en el universo, es decir, en conexión con sus respectivas causas eficientes y finales.
La postura de Polo es que el hombre concibe lo infrasensible. Y lo físico infrasensible son las sustancias elementales; y, claro está, los procesos de transformación entre ellas, de acuerdo con los cuales se generan y corrompen.
He aquí una importante diferencia entre la física de Polo y el planteamiento clásico. Explícitamente, según lo dice Platón en el Timeo[5], los elementos se corresponden con los mínimos de la sensibilidad humana, principalmente del tacto pero quizás también de la visión; y por eso, las cualidades que los definen son lo cálido y lo frío, y lo seco y lo húmedo. En cambio Polo, a las determinaciones formales de los elementos las denomina taleidades: para nombrar su ser tal o tal otra, precisamente al margen de las objetivaciones humanas. En lo cual se distingue del uso que Zubiri da al término talidad[6], que designa algo así como la individualización de la esencia, un constructo de notas, inicialmente sensible. En cambio, las taleidades polianas son simples y presensibles.
Y además, el abandono de la presencia obliga, en este ámbito, a concebir estas formalidades presensibles al margen de la actualidad; a lo cual conduce también la concepción cíclica de los elementos, es decir, las permutas entre ellos, que Polo sostiene.
Porque las sustancias elementales son tales porque el ajuste entre materia y forma es, por así decirlo, exacto. La correspondencia hilemórfica está tan ajustada que resulta inestable, porque cualquier acción que le sobrevenga comporta un desequilibrio conducente a la transformación entre sustancias. Y como, por su parte, ésta no puede ocasionar la generación o corrupción definitivas de las formas, exige su permuta. Por esta razón los elementos son ciclos, y su forma universal. Universal no sólo como contradistinta a particular, actualmente considerados ambos, sino que esta distinción es consecutiva de su prioritario carácter inactual; porque el ciclo es temporal, y así el tal universal unum in multis.
Por otro lado, el movimiento circular, que causa esas transformaciones entre los elementos, es la eficiencia que vincula las sustancias elementales con la causa final. O que ordena los elementos, en sus mutuas transformaciones, a su mantenimiento y posterior constitución de los seres del universo; en definitiva, mediante la constancia de la efectividad física y la reposición de sus términos. Esto es lo exigido por el fin, de tal modo que el movimiento circular es un efecto formal suyo. Pero el fin no domina inmediatamente los elementos; de los cuales, por esta razón, se dice que son inicialmente caóticos, carentes de orden.
Polo ha hecho una laboriosa heurística de la noción griega de movimiento circular[7] que lo recupera para la filosofía de la naturaleza hodierna[8], si bien en el seno de las realidades infrasensibles y no en el ámbito de lo etéreo y astral. Y es posible relacionar esa heurística con las contemporáneas explicaciones del big bang; pues la génesis del universo a partir de la explosión inicial escapa a nuestra capacidad de observación: el universo no fue visible hasta unos 300.000 años después de su comienzo, fecha del surgimiento de la luz. De acuerdo con este comentario, cabe decir que la distinción o separación de las cuatro fuerzas básicas del universo, en cuya virtud se generan las partículas elementales, núcleos y átomos que forman toda la materia del cosmos, consiste en variaciones formales con consecuencias efectivas para la ordenación del caos inicial.
Modificaciones del hilemorfismo relativas a la eficiencia
Pero el ajuste entre materia y forma no siempre es tan exacto, aunque inestable, como en las sustancias elementales.
1.Si la forma no da de sí para informar suficientemente la materia, entonces requiere de otras formas complementarias, dando así lugar a los seres compuestos del universo. Estos, por su misma composición, podrán tener ya accidentes, y en virtud de ellos incidir sobre la sensibilidad humana.
Al respecto Polo sostiene que la condición para esta diferencia entre los seres inertes del universo, simples o mixtos, es la concausalidad con el fin; la cual se inicia con la comunicación del movimiento circular a sus términos, es decir, a los efectos de las transformaciones que causa; y que tal comunicación formal, a la que llama propagación, acontece en la luz. La luz no es, como el movimiento circular, efecto del fin; sino más bien una forma concausal con él, aunque no llegue a poseerlo.
En cambio, las sustancias elementales son sólo efectos mediados, con la mediación de los procesos cinéticos, del movimiento circular. Pero que lo interrumpen, justamente por esa mediación, tal que a ellos no se comunica su formalidad propia, sino que la elongan. Sólo el movimiento circular es efecto del fin; mientras que los elementos, en cuanto que aislados de él, hemos dicho que son caóticos.
2.Por otro lado, si el desajuste entre materia y forma se debe a un exceso formal, capaz de eficiencia propia, tenemos la composición morfoérgica, o morfoergotélica, de los seres vivientes. Algo más que meras sustancias, porque en ellos los accidentes son cierta réplica de su radicalidad sustancial; a la cual precisamente por esta reiteración mejor que sustancia la denominaremos naturaleza.
Y efectivamente la vida ha sido pensada por Polo como cierta inversión de la luz física, de acuerdo con lo que llama vuelco de la teoría de la luz[9], o una especie de luz no sólo recibida en los términos, sino receptora. La luz tiene efectos formales propios, formas que son efectos suyos (y de la causa final), según sea recibida. En cambio, el viviente es capaz de recibir según su propia vitalidad; y así los procesos vitales poseen el fin: una forma recibida e integrada en el movimiento vital, pero que no es término de tal movimiento, ni efecto suyo.
Fue Aristóteles[10] quien distinguió una heterogeneidad de movimientos según su final o acabamiento: término, peras, para los movimientos físicos imperfectos, transitivos; o fin, telos, para las operaciones vitales, acciones perfectas e inmanentes.
En cualquier caso, los seres compuestos del universo que la sensibilidad nos muestra, y los seres vivos, son articulaciones tricausales, tricausalidades; es decir, no son explicables con la sola causalidad hilemórfica, sino que para su comprensión se precisa también de la causalidad eficiente, extrínseca o intrínseca respectivamente. Que la eficiencia sea extrínseca o, en el caso de los seres vivos, intrínseca, significa que los vivientes se dirigen ellos mismos hacia el fin, mientras que los seres inertes pero compuestos son dirigidos hacia él por acciones externas o procesos exteriores. En todo caso, ambos tipos de seres no son meros efectos mediados del fin, sino concausales con él. Por tanto, su diferencia respecto de los elementos remite a la causa final. Y en atención al fin el conjunto de las sustancias y naturalezas físicas es unitario: un universo.
Porque el universo en su conjunto no es una unidad sustancial, hilemórfica, ni tampoco goza de la unidad de una naturaleza viva. El universo es uno, pero no como la sustancia spinozista, ni como el organismo viviente de Empédocles. La unidad del universo es una unidad de orden[11], en el que los elementos, los mixtos y los vivos remiten todos ellos y entre sí a la causa final. El universo es la tetracausalidad completa, la integración conjunta y ordenada de las cuatro causas.
Pero en el universo el fin no se cumple por entero, precisamente porque ha de vencer la resistencia de la materia, que es la causa opuesta al fin; o bien porque ha de ordenar precisamente a los demás sentidos causales. El fin es poseído solamente por la operación cognoscitiva; pero el universo no es ajeno al fin, sino que está ordenado a él y por él: el fin último del universo es el bien del intelecto, y dicho bien es la verdad[12].
Globalmente, hemos establecido, aunque sea sólo en esbozo, una heterogeneidad formal: las taleidades, la forma circular, la luz y otras formalidades de los seres inertes pero compuestos, y las formalidades de los seres vivos. La circunferencia es efecto del fin, la luz es concausal con él, la vida posee el fin. La primera se interrumpe y elonga, la segunda se propaga y comunica, la tercera se reproduce y evoluciona. Pues si atendemos a esta heterogeneidad de seres a que venimos aludiendo, o sea a las distintas concausalidades que nuestra razón explicita, apreciaremos un sentido analógico en la pluralidad formal.
Para Polo la forma es la diferencia interna al fin, y por ello tiene un sentido eminentemente analítico del ser del universo: forma dat esse, según el adagio clásico. Pero este sentido analítico es a su vez analógico, y por relación al fin; la analogía precisamente se establece en la consideración diferenciada de la heterogeneidad formal. El movimiento circular, del que hemos hablado, es la analogía implícita entre los universales, y se conoce con el hábito conceptual; mientras que la explicitación de la analogía se conoce en el juicio, porque corresponde a las sustancias con accidentes, cuya forma es superior a la elemental.
Correlativamente, la materia, como ocurre en último término con todas las causas, tampoco tiene un sentido unívoco. Polo distingue, entre otros sentidos, la materia in qua de la materia ex qua, y después la materia dispuesta para la composición formal; sentidos de la materia ya diferenciados por la tradición. Y a ellos añade la materia fundida, que funde los sentidos ex qua e in qua, apta para la vida. En suma, una gradual influencia de la materia en la heterogeneidad de seres y procesos del universo: los cuales vencen mejor o peor el retraso temporal en que la materialidad consiste. La anulación de dicho retraso, o la victoria definitiva sobre su carácter anticipativo, sólo acontece en los procesos cognoscitivos.
El conocimiento posee el fin, y se ejerce simultáneamente con su objeto; ahí tenemos la justificación de la actualidad que caracteriza la presencia mental humana. Pero entonces hay que diferenciar rigurosamente la actividad de los procesos físicos de la actualidad del conocer objetivo. Acto no es actualidad; ésta es la consecuencia metafísica más notable de la filosofía poliana del límite mental[13]. Pero si, de acuerdo con ella, distinguimos neta y tajantemente fysis y logos, con ello afirmamos que el conocimiento es inmaterial; y también por ello sostenemos que el ser cognoscente se distingue del ser extramental.
Sustancia y accidentes: naturalezas
Ya hemos mencionado el lugar en el que Polo acude a la distinción entre sustancia y accidentes: los seres mixtos y los vivientes del universo. Pues, en cambio, las notas definitorias de las sustancias elementales son, en terminología clásica, cualidades sustanciales mejor que accidentes; ya que de su variación no se deriva una modificación accidental, sino un cambio sustancial. Por esto, y por su índole presensible, ya hemos dicho que Polo las ha denominado taleidades.
Dos son las propiedades de la distinción entre sustancia y accidentes que quiero mencionar ahora como más características del pensamiento de Polo.
a)En primer lugar, que el elenco de los accidentes es reducido por Polo a tres: los de cantidad, cualidad y relación. El motivo de esta reducción, que encuentra algún precedente en ciertas exposiciones de Tomás de Aquino[14] según las cuales los demás accidentes de la enumeración aristotélica se resuelven en el de relación, es la asimilación de las categorías a las causas que lleva a cabo Polo en el volumen cuarto, segunda parte, de su Curso de teoría del conocimiento[15]; cuando estudia el juicio y lo que con él conocemos: las tricausalidades que expresamos con la estructura predicamental.
Con el juicio conocemos aquellas sustancias que, como hemos dicho, añaden a su composición hilemórfica la causalidad eficiente. Sin actividad eficiente los seres del universo no podrían afectar nuestra sensibilidad, y no podríamos juzgar sobre ellos; ya hemos dicho que lo infrasensible sólo es concebible por el hombre. Pero según la propuesta reducción de las categorías a las causas, y si en los compuestos y en los vivos encontramos una concausalidad triple, entonces tres serán las categorías prevalentes: correspondiente a la forma la cualidad; correspondiente a la materia la cantidad; y correspondiente a la misma eficiencia la relación.
b)En segundo lugar, que, según Polo, los accidentes son cierta réplica de la sustancia, la cual en ellos se reitera; o son la explicitación de la sustancia, la cual sin ellos se guarda implícita. Y esto, tanto si hablamos de la sustancia propiamente natural, viviente, como si nos referimos a los compuestos inertes, sustancias cuasi naturales o naturadas. Precisamente como en los vivos esta explicitación de la sustancia es efectuada por ellos mismos, lo propio de la vida es el automovimiento. Y por esto decimos de ellos que más que sustancias son naturalezas, pues la naturaleza fue definida por Aristóteles como el principio interno del movimiento[16].
Pero entonces hay que decir que en las naturalezas vivientes la forma es potencial. Y, desde este punto de vista, la distinción entre los seres inertes y los vivientes es que la posibilidad en los primeros es material y en los segundos formal. Correlativamente, la conexión entre la sustancia y los accidentes en las naturalezas vivientes conduce a hablar de potencia de causa: porque la forma sustancial del viviente es potente de causar los accidentes, en los cuales se exhibe.
Con esta conexión entre la sustancia viviente y sus accidentes tiene que ver también el hecho mencionado de que la forma no se elonga en y hasta sus términos, ni meramente se comunica a ellos; sino que además, en cuanto que resiste a la corrupción, es capaz de innovar activando sus potencialidades; lo cual permite la evolución. En la evolución se aprecia que la reproducción es más que la propagación, por cuanto permite la variación o modificación formal. Ya hemos dicho que en la vida acontece una cierta inversión de la luz: un cambio del signo de los procesos, que en lugar de generar efectos poseen el fin. Por esta razón dijimos que los movimientos vitales fueron considerados por Aristóteles como acciones perfectas.
Esencia y ser
Las naturalezas vivas son los seres más perfectos del universo; pues son tricausalidades que integran internamente la eficiencia con la bicausalidad hilemórfica, y en virtud de ello se dirigen por sí mismas hacia el fin. Pero no son todavía esencias, porque a ellas no les corresponde, estrictamente hablando, el ser. La esencia no es sólo el universal, ni meramente una estructura o un constructo de notas, ni tampoco es intercambiable sin más con la forma, concausal o abstracta. Es preciso matizar, y en este trabajo se ha ido apuntando esta matización, en qué sentido equivalen concepto (quidditas), forma, naturaleza y esencia.
La esencia, en cuanto que principio peculiar y distinto de los demás que nos han aparecido, se corresponde con el ser; y eso porque es lo perfecto, lo acabado, lo suficiente para existir. Y entonces es evidente que los vivos no existen por sí mismos, o aislados, sino en el universo. Por decirlo así, para ser sujeto adecuado de la existencia, se necesita algo más completo que las naturalezas vivientes. La perfección, el acabamiento de esas naturalezas, es su ordenación por el fin, su pertenencia al universo. La esencia entonces se distingue de las naturalezas por razón de perfección o acabamiento, y la perfección de las naturalezas vivientes es su ordenación al universo. El universo, dijimos, es la tetracausalidad completa, y sólo a él corresponde el ser. Los vivos no existen al margen del universo, sino ordenados por él; en cambio el ser a quien corresponde es al universo en su conjunto. El universo en su conjunto es la esencia extramental, es decir, lo suficientemente acabado, completo y perfecto como para existir.
Por otro lado, para Polo, el acto de ser del universo material es la persistencia: la realidad de la secuencia de antes a después; que es el sentido óntico del principio de no contradicción, pues lo contradictorio para el ser es su cese. Recordemos ahora que la materia es la anterioridad temporal, y que el fin es la causa que se le opone sin agotarla; pero el ser es, según Polo, posterioridad pura, algo más allá del fin: el después. Las causas todas, por su concausalidad con la materia, se anticipan, y son principios predicamentales; mientras que el ser es principio trascendental. Ante todo, principio de no contradicción.
Dicho principio es el acto de ser del universo, al que Polo denomina persistir; y es susceptible de un análisis pasivo, el cual es la esencia extramental: la tetracausalidad completa del universo. Precisamente por ello, o como admisión de la esencia tetracausal, decimos que el principio de no contradicción es, al tiempo, principio de causalidad trascendental. La causalidad trascendental se distingue de la predicamental; y sólo aquélla permite sentar radicalmente el realismo metafísico[17], expreso en el aforismo clásico: esse rei causat veritatem intellectus. Pero, justamente por eso, la causa trascendental permite un análisis, de acuerdo con el cual distinguimos los cuatro sentidos causales. Y, de entre ellos, hemos dicho que la causa analítica en cuanto tal es la causa formal; y que su pluralidad analógica permite diferenciar otras concausalidades: los elementos, los mixtos y los vivos, que son los seres que componen el universo.
Mas existe además el viviente humano. El hombre tiene también una naturaleza viva: cuerpo y alma; y un conjunto de facultades operativas, no todas ellas orgánicas. Pues la perfección de la naturaleza humana no es su ordenación al universo, su finalización; sin ir más lejos, porque el hombre posee el fin: es un ser cognoscente. El hombre es algo más que el cosmos, un microcosmos ya completo en sí mismo; o mejor aún: es persona. Integrarse en el cosmos, adaptarse, o vivir en él, es muy poco para el hombre. Por eso la perfección de la naturaleza humana, su esencia, es distinta de la esencia física: más bien su esencia y perfección propia estriba en los hábitos, las virtudes de todo tipo, que manifiestan justamente el dominio personal de la propia naturaleza; la naturaleza humana remite a la persona. Pensar otra cosa daría lugar a un fisicalismo infrahumano.
Pero entonces, si la esencia del hombre es distinta de la esencia del universo, también su acto de ser se distinguirá de la mera persistencia. Porque si bien existe un solo universo, en cambio existen muchas personas humanas. El acto de ser que corresponde a la esencia del hombre es estrictamente personal; y, según Polo, hay que decir de él que es además de su naturaleza y de su esencia; o hay que decir que consiste, por así decirlo, en ser además. Por razón de estas diferencias, Polo lo ha denominado coexistir; pues además es siempre además de…[18] La coexistencia es el acto de ser personal; un acto de ser libre, que se muestra en el dominio habitual de la naturaleza humana.
Identidad, distinción y diferencia
Los actos de ser del universo y de las personas se distinguen de las respectivas esencias, pero además se distinguen entre sí, o en sí mismos, al margen de su esencia. Porque ninguno de ellos es idéntico consigo mismo, o es la identidad del ser. Junto al principio de no contradicción y junto al de causalidad trascendental, la metafísica advierte también el principio de identidad. Y junto al coexistir personal, la antropología alcanza a descubrir la identidad espiritual, la réplica personal de que, en concreto, el hombre carece. Porque ni la persistencia (de la causa) no contradictoria, ni el existir libre de la persona humana, bien descrito como ser además, son idénticos. La identidad del ser, según Polo, sólo corresponde a Dios, el ser original y originario al que remite el universo y en el que el hombre encontrará finalmente su réplica.
La filosofía de Polo se propone como una ampliación de la tesis tomista que distingue realmente la esencia del ser. Esa ampliación repercute especialmente en su aplicación al ámbito antropológico, porque el par esencia-ser juega de distinto modo en antropología que en metafísica.
Por otro lado, la filosofía poliana descansa en la percepción del límite mental, y se desarrolla de acuerdo con la posibilidad de abandonar esa limitación: el límite mental puede abandonarse en dos direcciones, metafísica y antropológica; y de cuatro maneras, hacia el ser y la esencia tanto del universo como de la persona humana.
La conjunción de ambos enfoques hace que la prosecución poliana de la filosofía tomista sea un tanto extraña para el tomismo, o ciertamente innovadora en ese contexto[19]. En concreto, porque la filosofía poliana del ser no pivota sobre la unidad del acto de ser y su eventual participación, la cual exige contradistinguirlo de la esencia que lo limita; sino sobre la pluralidad de actos de ser considerados en sí mismos: para apreciar si son idénticos o no (el ser se divide en creado e increado); y en qué consiste la inidentidad de los actos de ser creados. Repito que no es la distinción real de esencia y ser lo último de la filosofía poliana, sino la distinción de actos de ser; previa a la distinción de éstos con sus respectivas esencias, si son creados.
La inidentidad de la persistencia es su mero valor no contradictorio; la inidentidad del ser personal estriba en su carácter de además. Y ello un poco al margen de sus respectivas esencias, causal o habitual. Se distinguen la existencia fundamental, la persistencia del universo, de la existencia libre del ser humano, ese además que caracteriza la existencia personal. La identidad, en cambio, se reserva para Dios, que es tanto el principio de identidad, el Origen al que remite la causa no contradictoria, como el ser que posee una réplica espiritual de sí mismo, idéntica consigo mismo, junto a los que carecemos de ella y a ella estamos destinados.
Pero la distinción de actos de ser no es exactamente la diferencia entre ellos. Porque la diferencia, según Polo, es formal u objetiva; y por tanto sólo tiene asiento en el ámbito lógico, o a lo sumo en el predicamental (la forma es diferencia). Mientras que la distinción se reserva para el ámbito óntico y trascendental: son distintos, aunque compatibles, los trascendentales metafísicos que la tradición enumeró, y los antropológicos que Polo ha añadido a ella[20]. Las distinciones reales tienen, ciertamente, mayor alcance que las diferencias formales u objetivas.
Conclusión
En una filosofía que aspira a abandonar el límite mental, las nociones filosóficas tienen que perder su sentido objetivo, fijo, unívoco y ya dado. Ello se consigue recabando su sentido principial, en el ámbito de la metafísica, tal y como hemos visto en este trabajo; y en el ámbito antropológico alcanzando esa distinción en el modo de ser que Polo expresa como carácter de además, propio del ser personal.
En ambos casos, el ser se ejerce allende (o quizás aquende) la presencia mental humana: el ser extramental o el ser además. No son lo mismo pensar y ser; porque la existencia del universo y de las personas es creada, y se ejerce, aunque de distinto modo, en dependencia de Dios o en referencia a él, y no en orden a la mirada humana. Y justamente la identidad se dice originaria, Dios es el Origen, en cuanto que es imposible de establecer según antecedencia ninguna, y muy en concreto la antecedencia objetiva del pensar. La identidad del ser está en las antípodas del límite mental humano; por eso Polo habla de la anulación del límite mental: su carácter incomparable con la identidad real[21]:
En resumen yo diría que la percepción del límite mental y el hallazgo de su abandono metodológico han permitido a Polo ajustar esas nociones básicas de la filosofía que hemos examinado brevemente en este trabajo. De estos ajustes (diferencias en el plano formal y distinciones en el orden del ser) deriva una estricta jerarquización: sustancia, naturaleza, esencia, ser e identidad. De acuerdo con ella, tanto la metafísica como la antropología abocan a Dios, origen del universo y destino de la persona humana. Hasta aquí el rendimiento de la metodología poliana.
Con todo, si el abandono del límite mental culmina en la teología filosófica, también se agota en ella, de acuerdo con lo que hemos llamado anulación del límite mental. Porque, en virtud de ella, la identidad originaria es insondable por la metafísica e inabarcable por la antropología[22]. En metafísica, el conocimiento habitual de los primeros principios demuestra sólo incoativamente la existencia de Dios, porque no llegamos a advertir la intimidad de la identidad originaria[23]. En antropología, el tema propio del intelecto personal no se alcanza, sino que se busca, porque no es una dimensión del método propuesto[24]. Pero, precisamente por este agotamiento del método, la filosofía del límite mental está abierta a la teología de la fe.
Juan A. García González
Málaga, diciembre del 2001
[1] He escrito sobre esta característica de la metafísica poliana Principio sin continuación. Escritos sobre la metafísica de Leonardo Polo. Universidad de Málaga, Málaga 1998.
[2] Cfr. Sobre la esencia. Sociedad de estudios y publicaciones, Madrid 19724, p. 3 y ss.
[3] Muy notoria su importancia en Hegel; cfr. HEIDEGGER, M.: Identidad y diferencia. Identität und Differenz. Anthropos, Barcelona 1988.
[4] Eunsa, Pamplona 1994; lección 1ª.
[5] Platón explica geométricamente (por tanto, de un modo más bien intelectual) la génesis de los elementos. Pero luego describe en qué variedades de cuerpos se encuentran; y es aquí donde afirma: resulta siempre necesario que los cuerpos de los que acabamos de hablar posean el poder de provocar una sensación. Timeo 62 a.
[6] Cfr. ALLIUNTIS, F.: «Meditaciones zubirianas: talidad y trascendencia». Letras de Deusto 20-46 (1990) 109-31.
[7] Cfr. Curso de teoría del conocimiento, v. IV, partes 1 y 2. Eunsa, Pamplona 1994 y 1996; lecciones 3ª y 4ª.
[8] Cfr. sobre el particular POSADA, J. M.: La física de causas en Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 1996.
[9] Curso de teoría del conocimiento, v. I. Eunsa, Pamplona 1984; p. 247.
[10] Cfr. Metafísica IX, 7; 1048 b 18-35.
[11] Esta es la tesis tomista; cfr. Summa contra gentes I, 1.
[12] Id.
[13] Cfr al respecto ESQUER, H.: «Actualidad y acto». Anuario filosófico 25-1 (1992) 145-63.
[14] Cfr., por ejemplo, In V Metaph., lección 15, $ 482-498.
[15] Eunsa, Pamplona 1996; lección 6ª.
[16] Cfr. Metafísica V, 4; 1015 a 15.
[17] A mi juicio esta es la explicación del capítulo IV de POLO, L.: El conocimiento habitual de los primeros principios. Universidad de Navarra, Pamplona 1993.
[18] Además de la operación cognoscitiva, y además de Dios; el carácter de además es inagotable. Cfr. POLO, L.: Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid 1993; p. 184.
[19] He escrito sobre este punto «Sobre el ser y la creación». Anuario filosófico 29-2 (1996) 587-614.
[20] Cfr. POLO, L.: Antropología trascendental I: la persona humana. Eunsa, Pamplona 1999; 3ª parte. Y también PIA, S.: El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la antropología trascendental de Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 2001.
[21] Cfr. El ser I: la existencia extramental. Universidad de Navarra, Pamplona 1966; c. VI, apartado III, pp. 339 y 341.
[22] Cfr. Antropología trascendental I: la persona humana. Eunsa, Pamplona 1999; p. 216.
[23] El ser I: la existencia extramental. Universidad de Navarra, Pamplona 1966; pp. 289-90.
[24] Antropología trascendental I: la persona humana. Eunsa, Pamplona 1999; p. 212.