REALISMO TRASCENDENTAL

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

(en Futurizar el presente)

1. PLANTEAMIENTO.

Todo ser humano normal vive en la realidad tomándola por las apariencias. El sol sale y se pone, la tierra es plana y no se mueve, el universo es grande y nosotros pequeños, la vida es breve… Es de sabios distinguir la realidad de las apariencias, aunque eso quepa hacerlo en distintos grados y de muchas maneras. Los modos de sabiduría prácticos suelen atender más al modo de desaferrarse a las apariencias que a la índole de lo real. Por ejemplo, en la magia la sabiduría consiste en saber qué apariencias son relevantes como antecedentes para que se produzca un evento posterior deseado por el hombre. Por tanto, la realidad es, para el que cree en la magia, la conexión temporal (según antes y después) de los eventos, y las apariencias son la mera sucesión temporal. En el mito la distinción entre la realidad y las apariencias es más drástica: mientras que nosotros vivimos en una temporalidad carente de sentido (apariencias), el verdadero sentido (realidad) de lo que ocurre se sitúa en un pasado que no pasa, en el tiempo primordial de los orígenes, en el que sucedieron los hechos que dan sentido a las apariencias. Las apariencias son el tiempo (presente) que pasa, la realidad es el pasado que no pasa: el sentido del presente pertenece enteramente al pasado. En el budismo la existencia humana entera es dolorosa, porque está separada del Origen de la naturaleza por causa del afán de cambio. Para librarnos del dolor, debemos negar toda la existencia en cuanto que apariencia engañosa, y, escapándonos del afán de cambio, refugiarnos en la pura conciencia del intracuerpo. La realidad es, para el budista, la inmutabilidad del acto de conciencia, las apariencias el afán de la existencia humana ordinaria. En la tejne griega las apariencias son contemporáneas de la realidad, pero la verdadera realidad se distingue por su carácter modélico e inigualable para el obrar humano, el cual puede, no obstante, imitarla y así perfeccionarse. Las apariencias son lo imperfecto, la realidad es lo perfecto.

Todos estos modos de sabiduría tienen en común que atienden a la realidad sólo por referencia al hacer humano, y en esa misma medida no atienden a lo real como real, sino como útil o medio para la solución de problemas humanos (peligros, sentido de la existencia, dolor) o para el desarrollo del hombre. Es distintivo de la sabiduría filosófica atender a lo real en cuanto que real, dejando de lado el hacer humano e incluso al hombre, que sólo son tenidos en cuenta por ella como –permítaseme la imprecisión– partes de lo real. A la filosofía lo real se le ofrece en dos tramos: a) las realidades que aparecen, o sea, las apariencias (que son para ella apariencias reales), y b) las realidades últimas, aquellas que están más allá de las apariencias, pero no separadas de ellas, sino en ellas, de tal modo que las explican. No se niegan las apariencias al filosofar, ni se las entiende como falsas, antes bien ellas forman parte de lo real y sirven de referente para ir más allá, y a ellas debe volver la explicación filosófica. Mas si no se conocen los principios o ultimidades –los cuales están en las apariencias mismas, aunque no aparecen–, no se conocen verdaderamente ni las apariencias como apariencias ni las ultimidades como ultimidades, en pocas palabras, no se conoce lo real como real.

La filosofía no busca la realidad sin más, sino lo real que está más allá de las apariencias reales: busca los principios o, mejor, las ultimidades. Tomado en términos absolutos, buscar la realidad supondría carecer de toda realidad –supondría no ser, ni entender, ni amar–, lo que impediría buscarla; pero buscar las realidades últimas no supone carecer de toda realidad, sino indagar en las realidades aparentes para ir más allá. Ese buscar es justamente entender, intus-legere, penetrar con la inteligencia más allá de las apariencias y alcanzar de ese modo el conocimiento verdadero de lo real como tal: la intelección de las apariencias desde sus principios últimos y la de éstos por sí mismos. La filosofía proporciona aquel conocimiento de las ultimidades del saber y de la realidad que nos permite entender a fondo las apariencias.

La filosofía es, por tanto, el ejercicio de esa búsqueda intelectual de las realidades últimas y verdaderas. Pero muy pronto el avance filosófico tropezó con una incompatibilidad entre los principios hallados en la búsqueda y las apariencias a explicar. En efecto, Parménides, a la vista del contraste entre la quietud (actual) del principio (ente) encontrado y la inquietud o cambio constante de las apariencias, descalifica las apariencias, identificando el ente con el pensar, y las apariencias con el conocimiento sensible. ¡Tan precozmente se planteó a la filosofía un enfrentamiento radical entre realidad y apariencias! Parménides creyó haber encontrado la realidad, tras un largo camino recorrido sin esfuerzo, en una revelación peculiar: sólo es real el ente, es decir, lo que está totalmente presente al pensamiento. Tras ese encuentro nada hay que buscar, pues todo está delante, pero entonces lo que no está enteramente delante (apariencias sensibles) queda desterrado de la realidad. Al separar las apariencias de la realidad, este planteamiento (1) descalifica las apariencias, (2) las substituye por el aparecer actual o total del ente, (3) detiene la búsqueda de la realidad más allá de este último aparecer. De este modo, lo más propio del filosofar se pierde y la filosofía se trueca en una suerte de contemplación objetiva, cuya realidad está exclusivamente en el presente intelectual: el ente es y el no ente no es.

En esa misma línea, Platón entenderá, más tarde, que la verdadera realidad, el ontos on, lo constituyen las ideas eternas o quietas, mientras que el mundo físico, el mundo del cambio y del movimiento, es apariencia. En la expresión «ontos on» con que se califica a las ideas va implícito que se da un «on» que no es «ontos», lo cual oculta una paradoja: ¿cómo puede algo ser ente sin ser entitativamente, es decir, cómo se puede ser sin ser verdaderamente? Pero Platón era un talento lo suficientemente profundo como para no dejar de percibir el sin-sentido de la descalificación total de las apariencias y del conocimiento sensible. Por eso, a fin de resolver la incompatibilidad entre las ideas y el movimiento físico, acudió al mito del demiurgo, que imitando las ideas en el mundo físico le proporciona a éste su única verdad: la participación imitativa en el mundo de las ideas. Este recurso no es filosófico, sino técnico, en el sentido griego y sapiencial de la palabra, por lo que deja pendiente un problema para la sapiencialidad filosófica, justo el de hacer compatibles ideas y movimiento.

El planteamiento platónico nos revela que la tesis de Parménides abrió en la filosofía una mal planteada e inquietante cuestión acerca de la realidad: ¿qué son lo real: los principios o las apariencias? Ese «o» es disyuntivo, de manera que la inicial y congruente tarea del filosofar como búsqueda de lo último en cuanto que último más allá de las apariencias, se trueca ahora en una búsqueda de la realidad por oposición a las apariencias. Buscar la realidad es, como indiqué más arriba, un sin-sentido, porque ni la realidad falta ni el que la busca puede estar fuera o lejos de ella. Buscar la realidad es eo ipso o bien desterrarse (aquel que la busca) de la realidad, o bien desterrar las apariencias.

Dicho deslizamiento del filosofar desde la búsqueda de los principios o ultimidades hacia la cuestión acerca de la realidad misma desvía la atención filosófica por caminos tortuosos. Al ser cuestionada la realidad, por encima de la tarea del incremento en la profundidad de su conocimiento pasa a ser relevante para la filosofía el problema del reconocimiento de la realidad. ¿Cuáles son las señas o los criterios de lo real? Es decir, ¿cómo puedo saber qué es real? Y precisamente ése es el ámbito de problemas dentro del cual surge inicialmente la doctrina del realismo. Por esa razón paso a considerar ahora las señas y criterios de realidad.

1. SEÑAS Y CRITERIOS DE REALIDAD.

Siguiendo la noción propuesta en el Diccionario de uso del español de María Moliner, que define la voz «seña» como «cualquier particularidad que tiene una cosa, por la cual puede ser reconocida o distinguida o con la que muestra algo de su manera de ser»[1], llamo «señas de realidad» a aquello que en la realidad hace que se la reconozca, distinga o muestre, a diferencia de «criterio», que, según ese mismo Diccionario, es una norma para juzgar una cosa. Las señas emanan de la realidad, los criterios son puestos por el que juzga, es decir, por el filósofo.

Cuando se acepta de alguna manera el problema del reconocimiento de la realidad, se pospone jerárquica y temporalmente la tarea del filosofar, la cual en vez de caminar hacia lo profundo se entretiene en buscar señas o criterios que permitan reconocer la realidad. Tal entretenimiento puede ser, para muchos, un abandono definitivo de la tarea del filosofar, y, aunque para otros no lo sea, cuando menos implicará un retraso o posposición de la tarea cuya prosecución debida resultará perturbada. No digo que lo encontrado por esa vía haya de ser obligadamente falso ni trivial, sino que, aun si es verdadero, retiene y confunde el paso hacia lo último.

Para Platón el criterio de la verdadera realidad es la eternidad o inmutabilidad de lo conocido: sólo es verdaderamente la presencia del objeto, lo objetivamente conocido. El primer implícito admitido y no confesado en dicho criterio es que la verdadera realidad ha de ser única, es decir, total y exclusiva. Por eso Platón es una prolongación de Parménides. Se exige que la realidad sea única no porque las ideas sean sólo una, sino porque cada una de ellas está total y exclusivamente presente al pensamiento, o sea, es por entero actual[2], en lo cual consiste su inmutabilidad, y por lo cual excluyen todo lo mudable, es decir, lo que no está presente de una vez al pensamiento.

II.1. La causalidad como seña de lo real.

Aristóteles criticó el idealismo platónico acudiendo a una seña de realidad: las ideas no causan. La evidencia de esa seña la recogería muchos siglos más tarde Tomás de Aquino cuando dijo: el calor no calienta en el alma, sino en el fuego[3]. La advertencia de la causalidad supone un desplazamiento de la presencia total como criterio de lo real. El distintivo de lo real es, por tanto, la causalidad: todo lo real causa, aunque no esté totalmente presente al pensamiento. Aristóteles detecta que las ideas son actuales, pero no son efectivas, y que el movimiento no es actual, pero es efectivo. En atención a la efectividad empieza él, pues, por reconocer realidad al movimiento y negársela a las ideas, o sea, empieza por invertir a Platón: las ideas sólo existen en la mente, los movimientos existen en la realidad, y, en el fondo de ellos e incluso más allá, existen las causas que los explican. Al considerar el causar como signo de lo real, Aristóteles distingue entre los efectos reales o movimientos y las causas reales o principios que explican la efectividad de aquéllos. Los movimientos son las apariencias, pero unas apariencias reales (no falsas) que han de ser explicadas, en cambio lo que ha de ser buscado son las causas que los explican.

De este modo, Aristóteles está en condiciones de afrontar el problema platónico-parmenídeo: el de conciliar el movimiento del mundo sensible con la actualidad del mundo ideal, para cuya explicación Platón no encontraba más que mitos. Aristóteles encuentra una posible conciliación real. Para empezar arrebata a las ideas la actualidad y se la atribuye al nous: las ideas son actuales sólo en el entendimiento, y por virtud del entendimiento, que es principio de actualidad o presencia. Y, después, establece que la actualidad del entendimiento puro es la primera y más alta de las causas. Desde el hallazgo de Dios como motor inmóvil cabe reconciliar la causación del movimiento con la actualidad, pensando a Dios como la causa final del movimiento. Dios es real, pues es causa, y a la vez es puramente actual (inmóvil)[4], porque no causa nada en sí, sino que es causa para los astros, que son los que al contemplarlo se ponen en movimiento.

Tal conciliación, sin embargo, es precipitada. Al criticar a Platón, Aristóteles invierte y amplia su pensamiento, pero acepta algunos implícitos de su planteamiento. El implícito básico es la aceptación de la actualidad o presencia como si fuera real, es decir, como si fuera causa. Lo real para Aristóteles no son las ideas en cuanto que ideas, sino las ideas en cuanto que radican en lo singular, pues sólo lo singular se mueve y es causa. Aunque tal introducción de las ideas en los seres singulares compuestos elimina la actualidad separada de las ideas, no elimina por completo la actualidad, sino que se la atribuye al compuesto hilemórfico, que es considerado por él como un todo (actual) al que le sobreviene el movimiento[5], y por ahí vuelve a entrar el problema del conocimiento de la realidad. En efecto, el compuesto singular tiene como fundamento de su singularidad la causa material, por lo que ésta no es separable del singular. Aristóteles, que, en sordo conflicto con el conocimiento por causas, acepta la definición socrático-platónica como medio de conocimiento real, se ve obligado por ello a admitir que de lo singular no existe definición posible[6]. Él quiere ofrecer con la definición el conocimiento de la verdadera y completa realidad de las cosas, pero no puede hacerlo. La substancia es singular y es el definiendum, el sujeto de toda predicación, pero la predicación y la definición sólo nos dan a conocer universales, por lo tanto no nos dan a conocer la substancia en cuanto que real, sólo sirven para clasificarla (valor lógico). El intento de acercarse a lo singular mediante la diferencia específica es asimismo insuficiente, pues la diferencia específica tampoco es una forma singular. Aristóteles pone el fundamento de la singularidad del singular en la causa material y el fundamento de lo universal del singular en la causa formal. Pero la definición sólo puede recoger lo formal, porque la materia es inseparable del singular. El problema consiste, entonces, en que sólo es cognoscible intelectualmente lo universal, lo eidético, no lo material, pero por su parte lo eidético sólo es real en la materia, que es el principio de individuación o singularidad, según Aristóteles, y, en esa medida, intelectualmente incognoscible. Lo real no es, pues, inteligible más que en parte. Las causas formales son universales y separables de la materia por el entendimiento, pero separadas no causan, sólo lo hacen unidas a la materia. Ahora bien, si no cabe causalidad real sin causa material, entonces ¿cómo se puede conocer la realidad?, ¿cómo se puede conocer la materia? La respuesta de Aristóteles es que únicamente de modo sensible o singular. Según eso, no existe conocimiento universal de la realidad, tan sólo existe conocimiento universal de las esencias, y conocimiento sensible de lo singular. El conocimiento de la realidad tendría que ser la suma de conocimiento sensible más conocimiento intelectual, lo cual problematiza su conocimiento: primero, porque ninguno de esos conocimientos la conocería suficientemente; y en segundo lugar, porque ambos son entendidos como no totalmente compatibles, de manera que la suma parece que habría de ser puesta por otro tipo de conocimiento que los hiciera por entero compatibles. La causalidad como seña de la realidad se escinde, pues, en dos: la causalidad de lo universal y la causalidad de lo singular.

Aunque el talento filosófico de Aristóteles avizora mucho más allá, la disputa con Platón le hace perder empuje, pues al descubrir una seña de realidad en la causalidad su atención se desvía de la prosecución del filosofar hacia la demora en la cuestión del reconocimiento. Aristóteles se demora en la causalidad y procede (precipitadamente) a distribuir la realidad entera según los movimientos y las causas del movimiento. Las substancias que se mueven imperfectamente son las compuestas de materia y forma, siendo puestas en movimiento extrínsecamente por otros, y pertenecen al mundo sublunar; al mundo supralunar de los astros le conviene el tener en sí la causalidad eficiente de su movimiento perfecto, de manera que son substancias formal-eficientes pero sin materia (como substrato de la generación y corrupción), que son atraídas al movimiento desde fuera; y la causalidad final o atractiva le pertenece a Dios, que está fuera del movimiento y del mundo físico. Por su parte, el entendimiento se caracteriza por la separación de su actualidad respecto de toda materia: o está separado en su pura actualidad, como el de Dios (causa final); o es contemplativo de la actualidad y, a la vez, causa eficiente del movimiento perfecto, como el de los astros; o está unido al movimiento imperfecto de los cuerpos sublunares, pero tiene como actividad separar las formas de la materia, como el humano.

Esta distribución de la realidad induce a pensar que el entendimiento es una causa, y atribuye, además, al entendimiento la condición de actualizante. La actualidad del entendimiento es la causa final del movimiento perfecto (de los astros) y en nosotros es causa de la separación de formas, pero no sólo supone la causa material presente en el singular compuesto, sino que no la puede conocer, ya que sólo conoce por abstracción de la materia. Si para Platón resultaba insoluble la cuestión de la compatibilidad entre ideas universales y cosas singulares, para Aristóteles acontece algo semejante: la causa material (que es supuesta en el singular) no es intelectualmente actualizable, pues no es separable de lo singular, ni por tanto causa universal, aunque sea el principio de la singularidad[7].

Por un lado, el conocimiento científico es conocimiento por causas, y el filosófico es el conocimiento por las causas más altas. Pero por otro, una de las causas no es conocible intelectual ni científicamente, la causa material, precisamente a la que se atribuye la realidad del singular en lo que tiene de singular. Tenemos que admitir, según esto, que la filosofía sólo puede conocer las causas intermedias (filosofía segunda) y las causas más altas (filosofía primera), pero no todas las causas. Esto hace que el conocimiento filosófico e intelectual se considere como un complemento del conocimiento sensible, del que es extraído por separación y al que ha de volver intencionalmente para reconocer la realidad. El conjunto de la realidad no es conocible por ningún entendimiento, sino por la sensibilidad más el entendimiento. Dios, al estar separado de todo movimiento, no conoce la materia ni, por tanto, el mundo sensible. Los dioses intermedios o astros conocen al motor inmóvil y se mueven en un elemento propio (éter), pero no conocen la materia, responsable de la corrupción y generación. Los hombres conocemos la materia sensiblemente, y las causas formales por separación intelectual, pero no podemos conocer el compuesto como compuesto más que refiriendo lo entendido a la causa material sensiblemente presente en lo singular. Parece, pues, que sólo el hombre tendría noticia de la realidad entera y de modo promiscuo.

Como digo, la suposición de la causa material como responsable de la singularidad de lo singular y la atribución de la realidad por antonomasia a lo singular reeditan el problema del reconocimiento, o sea, el retraso de la búsqueda de los principios. Platón, que atribuía la actualidad a las ideas, sostenía que conocer era reconocer en las cosas mudables la eterna actualidad de las ideas. Aristóteles distribuye la actualidad: por un lado, la actualidad de lo universal le pertenece al entendimiento, no a las ideas; por otro lado, la actualidad del singular le pertenece en su universalidad a la forma, pero en su singularidad a la causa material. Pero entonces conocer lo real tiene que ser reconocer en el singular sensible lo actualizado por el entendimiento, o lo que es igual referir lo pensado a la imaginación. Aunque entendemos lo más alto, no entendemos todo lo real. Parte de lo real sólo lo sentimos. Como consecuencia de ello, la seña de realidad descubierta por Aristóteles no desmonta por completo el problema platónico-parmenídeo de la realidad de lo actual, sino que lo replantea de una nueva manera y con nuevo vigor: ¿cómo pueden ser compatibles la actualidad de lo universal y la del singular?, y si fueren compatibles, ¿qué actualidad sería la prevalente, la del singular o la del universal?

El neoplatonismo descubre el dualismo residual del conocimiento en la filosofía aristotélica y se propone superarlo. En Aristóteles el conocimiento humano está dividido por la tensión entre la causa material, sólo conocible sensiblemente, y la causa final, sólo detectable intelectualmente. La atención filosófica de los neoplatónicos no recae sobre el conocimiento humano en sí, sino sobre la infelicidad que de tal dualismo se deriva para el hombre. El hombre anhela la unidad sin cambios ni alteraciones (influjo del budismo). El objetivo de la búsqueda no es teórico, sino práctico. Al propósito de la felicidad plena, los neoplatónicos interpretan la física aristotélica en términos ético-antropológicos. Dios está separado de todo, igual que el Dios aristotélico, pero en su pura Unidad final-eficiente o Buena. Como todo conocimiento es dual (entendimiento-ente), el entendimiento no es Dios: Dios es causa, pero no noesis. El límite que nos separa de Dios es la pluralidad, y ésta nace de la materia. Dios es causa final-eficiente de todas las cosas, pero sólo en la medida en que su ser se extravasa en lo otro. Lo otro es la materia, el mal, el principio del dualismo y, por tanto, de la pluralidad. Todo lo que emana de Dios entra en lo otro y, así, en la pluralidad de las formas. Dios es, pues, el fin de la vida humana, lo que le puede dar sentido, unidad y felicidad, pero para ello hemos de separarnos de la materia, no sólo de la causa material unida a los singulares y al movimiento, sino de la materia como lo otro, o principio de toda pluralidad. En el camino de ese retorno a la Unidad de la que salimos es útil la Lógica, porque nos separa de la causa material, al quedarse sólo con las formas o esencias y definiciones, y nos permite elevarnos hasta el entendimiento y el ente, que son el último baluarte a superar. Pero hay que superar tanto el ente parmenídeo y las ideas de Platón como el entendimiento aristotélico, y atinar a entrar mediante el éxtasis en la Unidad sin mezcla del Uno, por encima de todo dualismo.

Y así, en la Isagoge, Porfirio, antes de empezar el comentario de las Categorías de Aristóteles, nos avisa de que no va a entrar en el examen de si los géneros y las especies existen en sí mismos o sólo en la mente, ni, en el caso de que existieran en sí, si son corporales o incorporales, ni si están separados de las cosas o si sólo existen en las cosas sensibles. En ese breve aviso se advierte ya con nitidez un nuevo enfoque: la consideración lógica permite dejar de lado los arduos problemas acerca de la realidad de los géneros y las especies, situándose en un terreno neutral entre las tesis metafísicas de Platón y Aristóteles. La lógica proporciona un conocimiento bien discernido acerca de los géneros y de las especies, así como de las demás categorías, al margen de cuál sea su realidad. Y aunque en la Isagoge ese conocimiento es calificado sólo de muy útil, para un neoplatónico como Porfirio ese calificativo es altamente laudatorio, dado que la utilidad se mide por relación al fin, el cual es –para él– no el conocimiento por el conocimiento (theorein), sino la vuelta a la Unidad. Por tanto, el dejar de lado la disputa sobre la realidad extramental o mental de géneros y especies lleva aparejado que, sin negar que sea un problema difícil, no es ésa para él una cuestión primordial. Tanto el conocimiento por causas (formal-material) como las ideas nos separan de la Unidad única, a la cual sólo se accede ascética o prácticamente (causalidad final-eficiente). La teoría ha cedido ante la práctica: la realidad última no se conoce, sino que es el término de una actividad práctica que supera la causalidad material y el dualismo entendimiento-ente. Por eso caben verdades útiles al margen de su valor teórico real, y por eso, en vez de una disputa por la realidad última, entiende Porfirio que la discusión teórica entre Platón y Aristóteles concierne sólo a la realidad o irrealidad de los géneros y especies. Nótese el cambio. Una cosa es disputar cuál sea la realidad última y otra es la cuestión de la realidad de géneros y especies. Porfirio no se entretiene en dilucidar esta última cuestión, tan sólo atiende a lo que es útil para alcanzar el fin práctico de la felicidad. Para el neoplatonismo, la realidad última es la Unidad allende todo conocimiento, sensible e intelectual. Por eso la filosofía es sólo un medio que se subordina a un fin práctico: la salvación respecto del mal, que es la separación del Uno. Sólo es últimamente real el Uno, que está al margen de toda alteridad, y para alcanzarlo no es necesario elegir entre Platón y Aristóteles, basta con descubrir la índole lógica común de ideas platónicas y formas aristotélicas: esa índole lógica es útil para clasificar los entes (árboles lógicos) y para la definición (dualismo pensamiento-ente). En definitiva, de lo que se trata es de detectar el dualismo inherente a todo lo que no es Dios, incluido el nous aristotélico, y,  una vez detectado, superarlo.

Los neoplatónicos no desechan, pues, la seña de realidad aristotélica, la causalidad, antes bien intentan ponerla por encima de la actualidad de las ideas y del entendimiento. Sin embargo, el Uno neoplatónico es único, es decir, Uno y sólo Uno (identidad no contradictoria), aunque al mismo tiempo es causa, la unidad de causa eficiente y causa final (confundida con el fin) que se plasma como Bien (difusivo y atractivo), de manera que es el único bueno y el único Bien. Por ser la única causa eficiente-final, el Uno-Bien está separado de todo y al mismo tiempo es aquello de lo que está hecho todo, incluidos el nous y el ente: es real por encima del ente y del entendimiento. Pero de este modo se atribuyen a Dios algunas características de la causa material aristotélica: la incognoscibilidad y la prioridad ex qua de la materia. Sin embargo, el Uno no es la única causa, junto a él está «lo otro». Lo otro es la causa material como materia in qua: lo otro recibe en sí la eficiencia desbordante del Uno y al recibirla la limita.  El Uno-Bien es la causa de todo lo que tienen las cosas de positivo (bienes y eficiencias), pero no de lo que tienen de limitación (formas), cuyo origen está en lo otro (materia). Sólo el Uno es causa de la realidad (buena) de lo real, lo otro es la causa de las apariencias (defectos) de lo real. El causar final-eficiente pleno es exclusivo de Dios, en las criaturas hay bondades y eficiencias limitadas formalmente por causa de la materia, que es tan universal como el Uno, sólo que carente de finalidad y de eficiencia.

El Uno neoplatónico es, según esto, una peculiar síntesis de Parménides, Platón y Aristóteles, pues proyecta en la causalidad (aristotélica) la unicidad característica de lo presente (parmenídeo), pero al ponerlo en la prioridad causal final-eficiente ha de pensarlo como más allá de lo presente y de la presencia, como la unicidad exclusiva del Bien (platónico), razón por la que subordina, teóricamente, la teoría a la práctica. La filosofía es reducida a una forma de ascética, que tiene como instrumento la Lógica y como límite o término el atisbo de la maldad (metafísica) de la materia in qua dualizante.

Al margen de los planteamientos anteriores, la Edad Media se preludia con la aportación inestimable de Agustín de Hipona, quien desde la inspiración cristiana prosigue la investigación filosófica y descubre una dimensión nueva de las ultimidades: la intimidad. Dios no es algo que esté fuera del hombre, sino que inhabita como verdad en nuestro interior[8], de manera que es más interior a mí que mi propia intimidad y superior a lo más alto de mí[9]. En virtud de la inhabitación de la verdad en el hombre, podemos y debemos trascender las cosas del mundo e incluso todas las cosas externas, y, cuando las hayamos trascendido, hemos de trascendernos también a nosotros mismos, para entender que más allá de nuestro propio entendimiento, pero no fuera de él, está la verdad divina. Así se sobrepone a los problemas del reconocimiento de lo real y reanuda la búsqueda de las ultimidades: la luz de mi entendimiento es luz y, por tanto, ilumina y trasciende, pero es luz iluminada o trascendida por el Verbo divino que la inhabita. Las nociones de inhabitación y de trascendencia implican pluralidad, compatibilidad, jerarquía y orden en el plano de las ultimidades. El legado de Agustín superaba y supera de tal manera los planteamientos usuales de la filosofía que apenas si ha sido aprovechado a fondo hasta nuestros días.

En cambio, la Edad Media tomó de la Isagoge el problema de la realidad de las especies y géneros a través de la traducción y de los comentarios de Boecio. Pero Boecio no se abstuvo como Porfirio de pronunciarse ante el problema de la realidad de los géneros y especies, sino que entró en él[10]. Y al hacerlo, propuso el problema en los tres pasos indicados por Porfirio: primero, se cuestionó si nuestra intelección de los géneros y las especies es verdadera por estar tomada de la realidad, o si nos engañamos a nosotros mismos por formarlas con nuestra imaginación; segundo, en el supuesto de que nuestro conocimiento sea verdadero, se preguntó ¿qué realidad les corresponde a los géneros y especies? ¿Son corpóreos o incorpóreos?; y en tercer lugar, si descubrimos que son incorpóreos, ¿qué tipo de incorporeidad les conviene? ¿Son incorpóreos subsistiendo al margen de los cuerpos, como Dios, la mente, el alma, o son incorpóreos, pero no pudiendo subsistir sin los cuerpos, como las líneas, las superficies y los números?

En dicho planteamiento, como salta a la vista, la primera cuestión recae sobre el valor de verdad del conocimiento universal, y, concedido éste, las siguientes plantean qué tipo de realidad le corresponde a los universales. En la primera pregunta, que no pone en duda la veracidad del conocimiento sensible y sí la del conocimiento intelectual, se supone de entrada que la realidad es singular, y a continuación se concentra la atención en el problema del reconocimiento de la realidad de los universales. En consonancia con la presuposición de la realidad de lo singular, es de notar que las posibilidades de realidad que se abren para los universales son dos: lo corpóreo o sensible, y lo incorpóreo. El problema que dejó abierto Aristóteles vuelve a salir a la luz: si el conocimiento intelectual es verdadero y universal, ¿cómo puede conocer la realidad singular? ¿Qué realidad (singular) corresponde a los universales?

Aunque con inspiración en Agustín de Hipona[11], el argumento a simultaneo de s. Anselmo es también un cierto desarrollo, extremoso, del problema legado por Aristóteles[12]. Dios, realidad última, es aquello mayor de lo cual nada cabe pensar, o sea, un pensado o idea último, el cual por ser último no puede ser sólo pensado, sino que ha de existir en el entendimiento y en la realidad. La fuerza del argumento estriba en que lo pensado como el máximo pensable va más allá de lo pensado, y que lo entendido al pensarlo, si se entiende como máximo, va también más allá del entender y ha de existir fuera de él. No sostiene s. Anselmo que la existencia en la realidad sea lo mismo que la existencia en el entendimiento, sino, antes al contrario, que siendo distintas coinciden inseparablemente en un único pensamiento: el del máximo pensable. El máximo pensable es aquella idea general cuya existencia es caso de sí misma, por eso basta con que sea pensable como existente para que exista necesariamente[13] más allá del pensamiento. En el fondo s. Anselmo propone que lo últimamente real ha de ser universal y singular a la vez, y que esa conjunción sólo es posible y necesaria en el caso de lo que es último tanto en el orden del pensar (máxima idea o pensado) como en el orden de la realidad (singular)[14]. Por eso, el argumento no pretende ser un argumento general (islas afortunadas), sino que vale para un único pensado, el máximo pensable. El argumento no es sino el intento de establecer la unidad de la pensabilidad de lo último con la necesidad de su existencia extramental o singular. Para s. Anselmo, Dios sería a la vez el  universal real y el singular necesario: sería el universal real, porque su solo pensamiento obliga a entenderlo como singular[15]; sería singular necesario, porque la existencia del máximo pensable no puede ser pensada más que sin comienzo[16], o sea, fuera del espacio y del tiempo, en la atemporalidad o universalidad (del pensar). En resumen, si piensas el máximo pensable como universal, lo has de pensar como existente fuera de la mente; si lo piensas como existente fuera de la mente o singular, lo has de pensar como universal y necesario.

Sin embargo, el grueso del pensamiento medieval discurrió por otros cauces, entendiendo que lo universal y lo singular no se funden en identidad, sino que dan lugar a compuestos. Por un lado, como es bien sabido, se propuso el realismo de los universales o ideas, es decir, cierto platonismo: los universales son formas nativas o realidades incorpóreas creadas por Dios como copias de las Ideas eternas, que unidas a la materia dan lugar a los individuos particulares, gracias a lo cual en éstos se encuentran vestigios e imágenes de Dios. En consonancia con ello, algunos sostuvieron que no existe más que una forma universal única para todos los individuos de la misma especie. Otros entendieron que el hombre es sólo el alma o idea universal[17]. La verdadera esencia de las cosas serían, pues, los universales, hasta el punto de que alguno de los realistas llegó a poner en Dios una forma que le hacía Dios, pero sin que ella fuera Dios[18].

Por otro lado, algunos sostuvieron, en cambio, que los universales, géneros y especies, son meras voces, no cosas. Ya en su comentario a las Categorías hizo notar Boecio que la lógica no es un estudio de la realidad sino de las voces[19] y de la oración o proposición, por lo que los diez predicamentos son diez voces, y el libro de Aristóteles debe ser titulado De decem Predicamentis[20]. Pero, aunque, como vimos al hablar de Porfirio, la consideración lógica no entra en la discusión sobre la realidad, para Boecio las palabras se toman por lo que significan en la realidad, están por las cosas[21]. Los nominalistas subrayan que los universales son nombres, palabras, que están (como los predicamentos) por las cosas, pero que no tienen realidad fuera de la mente. Los universales no tienen otra realidad que la fingida o pactada por la convención lingüística, siendo puras denominaciones extrínsecas con las que nosotros agrupamos rasgos comunes observados en los individuos singulares. Pero, al reducir la realidad de los universales a meras denominaciones generales de los singulares, su valor cognoscitivo queda restringido a la pura utilidad subjetiva: no hay nada universal que conocer en la realidad, sino que todo lo real es singular.

La via media entre el realismo y el nominalismo de los universales consistió en conceder a los nominalistas que lo real es lo singular, pero añadiendo que en lo singular existe una dimensión universal, de manera que los universales existen propiamente en nuestra mente, pero con fundamento en la realidad. Esta solución, que se apoya en Boecio, que fue refrendada por el conocimiento directo de las obras de Aristóteles, y que es compartida por los grandes filósofos medievales (S. Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino,  etc.), es válida –parcialmente– para la teoría del conocimiento, pero no resuelve el problema ontológico. En efecto, esta vía permite salvar el valor de verdad de la intencionalidad del conocimiento, su (relativa) captación de lo real, pero deja en pie la dificultad de fondo: si lo real es lo singular, pero lo singular tiene una dimensión universal, entonces ni en lo singular es todo singular ni lo real es sólo lo singular. ¿Por qué empeñarse en pensar que sólo lo singular es real, si ni siquiera lo singular es sólo singular, y sobre todo, si lo más alto e importante en lo singular es lo universal? Por otro lado, si el singular es el fundamento de los universales y lo que hace al singular serlo es la causa material, entonces parece que el fundamento real de los universales es la causa material, por donde la causa más altamente real tendría que ser la causa material.

El problema legado por Aristóteles es que, si en la realidad no todo es universal, entonces no todo lo real es inteligible (ni racional), y por tanto la búsqueda intelectual de las ultimidades no afecta más que parcialmente a las realidades aparentes. La filosofía no es el saber de los primeros principios, ya que existe un principio ininteligible de lo real (la causa material), y si se dice que no se pierde nada por no entenderlo, dada su precariedad, en realidad no se sabe lo que se dice, ya que asignarle precariedad supondría haberlo entendido. ¿Cómo es posible que, si no la entiendo y no existe separada ni siquiera para los sentidos, pueda yo saber algo acerca de una causalidad material? A la filosofía no le basta con conocer los más altos principios, porque para saber que son los más altos haría falta entender hasta el más bajo, y así saber que éste lo es y que aquéllos son más altos. Para presumir que, sin entender la causa material, el entendimiento es lo más alto, es preciso suponer que la separación del entendimiento es superior a la separación del singular (sensible), y esto se puede hacer si se adjudica subrepticiamente prioridad real a la presencia (actualidad estable) del pensar sobre la realidad (actualidad transitoria) del movimiento.

Por aquí viene a confirmarse que la adscripción aristotélica de la realidad a lo singular seguía siendo sufragánea de la confusión de la realidad con la actualidad, introducida por Parménides y consagrada por Platón, y que ese defecto ha pasado en gran parte a los mejores filósofos medievales. La noción de substancia aristotélica mezcla la unicidad con las causas: las substancias son únicas y las substancias son principios y causas[22]. Dios es único en cuanto que está separado de todo movimiento, del que es sólo causa final inmóvil; los astros son muchos, pero cada uno es único, porque, aun moviéndose, están separados de toda materia y corrupción, son sólo causas eficientes-formales de movimientos circulares en el éter, e indirectamente de movimientos imperfectos en el mundo sublunar; las substancias del mundo sublunar están separadas entre sí, o son individuadas, por la causa material, siendo sólo causas formal-materiales. La singularidad es, pues, aquella forma de unicidad que corresponde a las substancias en virtud de la causa material, que es –para Aristóteles– la única causalidad inseparable. Pero, ¿cómo podría ser causa de individuación o separación lo que es inseparable? ¿Si toda substancia fuera singular en virtud de la causa material, podrían ser substancias Dios y los astros? Para poder decir que Dios es substancia, y que los astros son substancias, es preciso confundir la singularidad con la unicidad, y distribuir las causalidades según la unicidad. Pero en ese caso se están mezclando la unicidad (presencia mental) y la causalidad real. El criterio de separación en Aristóteles es un criterio claramente relacionado con el conocimiento intelectual, cuya actividad es separadora. Aristóteles mezcla la seña de realidad con un criterio de realidad. El problema de fondo estriba en que la separación no es superponible con la causalidad: las causas no son unicidades ni ninguna de ellas es separable en unicidad. El legado aristotélico es en este sentido problemático y necesita reajustes para proseguir desde él con la tarea de la búsqueda de las ultimidades.

Realmente es cierto que existe lo individual (viviente), pero no que sólo lo individual sea causa ni que sólo lo individual exista, antes bien las causas son (todas) universales y reales. Es cierto que las causas son reales, pero no es cierto que sólo sean reales las causas. Es cierto que el pensamiento humano no causa, no es físico, pero no que sea irreal. En resumidas cuentas, la causalidad es una seña verdadera de realidad, pero no es una indagación filosóficamente suficiente de lo último.

A pesar de haber compartido y enriquecido el llamado «realismo moderado» de los universales, Tomás de Aquino, siguiendo la inspiración directa de Agustín de Hipona, no entendió que la singularidad fuera lo último ni siquiera en el singular, sino que lo último es el ser trascendental, y así reanudó la prosecución del filosofar como búsqueda de las ultimidades. El ser es para Tomás de Aquino lo más íntimo a cada cosa: «esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest«[23].  Naturalmente, como Dios es el esse subsistens, Dios opera íntimamente en todas las cosas[24]. No se trata de una ocurrencia suelta de la última de sus obras, ese pensamiento está presente ya en los Comentarios al libro de las Sentencias[25] y en el De Veritate, en el que reconoce su origen agustiniano[26]. Si Agustín atribuía la intimidad a Dios como verdad, Tomás se la atribuye a Dios como ser. Por desgracia esta profundísima aportación de Tomás a la filosofía de todos los tiempos ha pasado desapercibida, porque la operación divina de la intimidad está empañada en su pensamiento, en la medida en que la vierte en términos de causalidad[27], es decir, en que mezcla el hallazgo agustiniano con la seña de realidad aristotélica. Eso no obstante, en esta línea de la intimidad Tomás de Aquino llegó a diferenciar realmente el ser creador respecto de la criatura, y el ser creado respecto de la esencia creada. El ser creador opera íntimamente el ser creado, siendo más íntimo a él que él mismo, de manera que el ser creado es merced a la operación divina, pero sin confundirse con ella ni afectarla[28]. En concordancia con esto, la primera de las realidades creadas es el ser[29], y junto con él es concreada la esencia. De manera que, al poner al ser (creado) como lo primero y más íntimo de cada realidad, entiende que lo profundo no es único: existe una realidad más radical que la inmediata o aparente, pero que no es la última, y otra más profunda aún que aquélla, pero sin que tampoco sean dos cosas distintas. La esencia, con ser radical, es menos profunda o más cercana, en cambio el ser es lo más profundo, más profundo a la propia esencia que ella misma, de manera que el ser creado está en la esencia como lo más interior en lo íntimo, no como una cosa externa y abarcante. Con Tomás de Aquino la búsqueda filosófica no sólo va más allá de las apariencias, sino más allá incluso de las causas aristotélicas, aunque no sepa desembarazarse de ellas, y distingue dentro de la profundidad dos planos distintos: el de la esencia y el del ser. La unidad real del ser y la esencia creados, entendida como operación de intimidad, está al margen de la causalidad, pero lo cierto es que nos ha sido legada más como un enigma a resolver que como un ejemplo de «operación» de intimidad, que hasta ahora no ha sido desarrollado[30].

Las formalidades a parte rei de Duns Scoto parecen abrir una puerta para introducir íntegramente los universales en la realidad, y en esa línea propuso él una formalidad propia (y cognoscible) para los individuos, la haecceitas o «estidad» (carácter de ésta en la cosa). Duns Scoto es uno de los pocos que han hecho frente al problema legado por Aristóteles, a saber: la falta de universalidad y cognoscibilidad intelectual del singular por causa de la materia. Él quiso ponerle remedio atribuyendo una formalidad al singular, pero su solución es sólo una fórmula de compromiso entre el realismo de las ideas y el realismo del singular, (i) que propone entender los universales como ideas generales –como se pone de manifiesto en su doctrina sobre la univocidad de los conceptos–,  (ii) que prima la causalidad formal sobre el resto de las causas, y (iii) que entiende lo real (incluido el singular) como formalidad a parte rei. No puso, pues, en duda la suficiencia de la causalidad como seña de realidad, tan sólo le buscó un asentamiento distinto: él siguió pensando lo real como causa, pero atribuyendo la causalidad a la generalidad formal a parte rei. Eso le permitió poner como haecceitas divina la infinitud en sentido positivo (o generalidad máxima) junto con la omnipotencia (causal), frente al resto de las «estidades», las cuales son finitas, o generalidades limitadas en el causar. Aunque la haecceitas de Dios sea, para las criaturas, inalcanzable en su positiva maximidad, no lo es en su general positividad, de manera que Duns Scoto acepta y hace cierto uso del argumento de S. Anselmo, unificando singularidad y generalidad: Dios sería aquel (único) singular que es a la vez el máximo general. En la antropología, su peculiar mezcla de generalidad y causalidad le permitió, también, una radical mutación de la teoría aristotélico-tomista sobre el hombre. La inteligencia puede conocer las causas, pero la voluntad puede ser entendida ella misma como causa, justo en la medida en que enlaza directamente con la generalización. Si la voluntad causa y la inteligencia no causa (sólo conoce las causas), entonces la voluntad es más radicalmente real que la inteligencia, siempre desde el supuesto de que lo real sea causar. La primacía de la voluntad sobre la inteligencia es congruente con la generalización de las ideas y del causar, pero atribuye la actualidad a las cosas singulares mismas[31] y no supera el (falso) problema del reconocimiento de lo real.

El paso siguiente y último en esta línea lo daría Ockham, discípulo de Duns Scoto. Lo real es lo singular en cuanto que causa. Si Dios es el máximo singular, entonces es la causa máxima, de manera que ser la causa máxima le pertenece en su singularidad incomunicable; pero si es la causa máxima, entonces lo causa todo, por lo que, en rigor, Dios es el único que causa, o sea, aquel singular cuya esencia es causar. Aunque Ockham acude a la fe en la omnipotencia divina para presentar su tesis, lo cierto es que entender la esencia de Dios como omnipotencia no es un dato de fe, sino la conclusión de un razonamiento fundado en el presupuesto de que lo real es singular y causa.

Ahora bien, si todo lo real es singular y existe un singular que lo causa todo, entonces, los demás singulares carecerán de causalidad propia y por lo mismo de esencia. ¿Qué sitio quedará, pues, en la realidad para los demás singulares? El que deje libre la omnipotencia. Si lo real es lo que causa y la voluntad causa, será la voluntad la que verse sobre lo real y no el entendimiento, cuya actividad se las habrá sólo con lo aparente, siendo su única aportación la de señalar una limitación en el causar de la voluntad, justo la necesaria para la constitución de las apariencias. El límite negativo de la omnipotencia causal divina es el principio (inteligible) de contradicción: Dios no puede a la vez querer algo y no quererlo, es decir, causarlo y no causarlo. Y ése será también el único espacio real de la criatura, el instante o «a la vez». De este modo, las criaturas carecerán de esencia (o exigencia) y sólo tendrán una realidad estrictamente particular y en el instante.

Todo esto va más allá de la mera afirmación del nominalismo anterior, que sostenía la exclusiva realidad de los singulares, pues desposee a (casi) todos los singulares de esencia o causalidad propias, convirtiéndolos en términos puros de la voluntad máximamente general u omnipotente del singular «Dios». Sólo un singular es y causa de suyo, los otros singulares existen únicamente como causas delegadas en el instante[32]. Sólo es real la voluntad de Dios y lo que ella quiere en cada instante[33]. Paralelamente, los conceptos no alcanzan a ser nombres «naturales», sino arbitrarias convenciones que carecen de toda base real que exceda el principio de contradicción, o sea, el instante. Pero ni tan siquiera podemos estar seguros de que lo que nos aparece en el instante sea real, y no más bien un producto subjetivo obrado por la omnipotencia divina en nosotros[34]. Podemos creer que conocemos la realidad, pero no saberlo. No existen esencias que conocer, y no podemos saber si las existencias que conocemos son reales o meramente aparentes, lo único seguro es que nos aparecen. No existen ni señas ni criterios racionales para reconocer lo real, sólo la fe revelada nos puede cerciorar acerca de la realidad. Al introducir la noción de poder como esencia de la realidad suprema, Ockham suprime toda posibilidad de reconocimiento racional de la realidad y sumerge al hombre en el campo de las meras apariencias.

A la razón humana sólo le queda o bien fabular, o bien establecer relaciones entre nombres (lógica nominalista), o bien dedicarse a la práctica (política), o –como máximo– establecer el saber aparente mínimo que corresponde a la realidad singular creada. Por consiguiente, este voluntarismo divino y nominalismo humano jubila la filosofía como búsqueda de la realidad más allá de las apariencias, pues para el entendimiento humano no hay otra realidad que las apariencias. Ockham deprime el saber racional humano como conocimiento de la realidad: la razón no puede ir más allá de las apariencias. porque lo único que está más allá de las apariencias es la voluntad de Dios, a la que conocemos, según él, sólo por una fe sin razón.

La disputa medieval acerca de la realidad de los universales acaba, por tanto, en la negación de todo universal y de toda esencia creada, debido a la admisión de una única causa singular-general, la voluntad omnipotente de Dios. En nombre de la omnipotencia divina, (falsamente) creída como esencia de Dios, se nos conmina a volver a las meras apariencias. Si creemos (así) en Dios, nada nos puede resultar seguro ni siquiera la objetividad, pues él puede producir a capricho en nosotros la apariencia de realidad sin la realidad y la duda acerca de la realidad incluso teniendo delante la realidad. Este voluntarismo, (falsamente) fundado en la teología, desconcierta a todo el pensamiento posterior. Ockham es una especie de oráculo histórico que plantea a la posteridad el desafío de ir más allá de las apariencias, pero poniéndonos (falsamente) en contra la omnipotencia de Dios: quien quiera ir más allá de las apariencias se las ha de ver con la omnipotencia esencial del Dios ocamista.

II.2. Los criterios de resistencia y de autosuficiencia.

Tras varios siglos de tentativas sin encontrar camino franco, por fin con Descartes se despierta de nuevo el aliento filosófico, pero lastrado por el oráculo histórico de Ockham. Dada la inexistencia de esencias, fuera de la divina, así como la posibilidad de producir evidencias de realidad sin contenido real alguno, que compete (por fe) a la omnipotencia arbitraria de Dios, salvo que neguemos esta última, no cabe la posibilidad de buscar la esencia más allá de las apariencias, ni, por tanto, de discernir la realidad respecto de ellas, más aún, ni se puede saber nunca con seguridad si el singular intuitivamente conocido es real, de modo que ni tan siquiera podemos estar seguros de que las propias apariencias sean reales, es decir, algo más que meras apariencias. El ocamismo cierra la Edad Media con el desahucio de la razón por la fe, y, en consecuencia, con la aparentemente insuperable necesidad de vivir en y de las apariencias. Descartes elucubraba un criterio (que no seña) que permitiera discernir la realidad de las apariencias, y el primer criterio que halló es el siguiente: es real más allá de toda apariencia lo que resiste a mi voluntad de dudar, o sea, a mi poder de fingir ser engañado. Puedo, si quiero, dudar de todo y, por tanto, reducirlo todo a apariencia sin realidad, puedo dudar de todo menos de una cosa: de que cuando quiero dudar y dudo, no puedo dudar de que dudo. En esto ni la omnipotencia absoluta de un genio maligno me puede engañar. Por consiguiente, en tanto que dudo, existo, soy una substancia real, y existe una realidad más allá de toda posible apariencia engañosa: el cogito o «yo pienso». Mi pensar está más allá de las meras apariencias.

El hallazgo de Descartes trae a la luz la realidad de mi pensar, es decir, la realidad de un pensar que está pensando, no de un pensar pensado. Hasta él el conocimiento había sido considerado como real sólo en tanto que era asociado a una causalidad extramental[35], con Descartes se propone la realidad del pensar como independiente de la realidad extramental.

Aunque por esa vía vengo a averiguar que no soy un objeto y sí una substancia inmortal, sin embargo, el criterio de resistencia (al poder de dudar) en Descartes sólo establece que soy de hecho, o sea, que para mí mismo soy un hecho, algo meramente innegable. Al entenderme como existente de hecho y como res cogitans que duda, me entiendo como pensar insuficiente, y por ahí va a reclamar Descartes un nuevo criterio de realidad, el criterio de autosuficiencia: no puedo haberme causado a mí mismo, pues si tuviera poder para hacerlo, tendría poder para haberme hecho una res cogitans que no dudara, y entonces no existiría meramente de hecho, sino de derecho. Por tanto, si mediante la resistencia me descubro como real o existente de hecho, en virtud de mi existencia fáctica deduzco la necesaria existencia real de un pensar que sea autosuficiente o causa sui (cogito divino).

Descartes utiliza, pues, dos criterios de realidad: la resistencia y la autosuficiencia. Aunque ambos criterios son opuestos y, si se los pone a la misma altura, inconciliables, existe cierta coherencia entre ellos: el criterio de resistencia sirve para asegurarse de la realidad de lo pensado, el criterio de autosuficiencia sirve para asegurarse de la ultimidad del pensar. No olvidemos que tras el ocamismo no cabe estar seguros ni siquiera de la realidad de las apariencias, de ahí que haga falta un criterio de realidad para ellas, y ése es el criterio de resistencia. Pero la filosofía no se puede quedar en el mero reconocimiento de la realidad de las apariencias, ha de ir más allá de ellas, en busca de la realidad ultima. Si hasta ahora la realidad última era reconocida por la seña de su causalidad altísima, pero según Ockham esa causalidad sólo es accesible a la fe, lo característico a partir de Descartes es que la ultimidad sea reconocida mediante un criterio racional: la autosuficiencia. La coherencia entre la resistencia y la autosuficiencia reside en que la resistencia supone por parte del que busca una realidad insuficiente, razón por la cual se ha de ir más allá de ella y se prejuzga que lo último ha de ser autosuficiente. Pero veamos ambos criterios en su orden.

Al sentar la realidad del cogito, por la vía de la resistencia, Descartes supone y propone un criterio para reconocer la realidad: algo es real cuando ofrece resistencia insuperable a mi acción o al poder de mi voluntad.  Así se halla la realidad del cogito y la realidad del mundo físico, pues también la existencia del mundo externo se reconoce –una vez establecida la existencia de un Dios no engañador– por su resistencia[36]  a mi voluntad de sentir una cosa u otra.

Conviene atender con esmero a este nuevo criterio de realidad. Cuatro son, al menos, los ingredientes implícitos en él: a) una acción transitiva a la que lo real resista; b) una resistencia, u oposición a aquélla, tal que haga indudable la realidad; c) una neta independencia entre lo que resiste y la acción transitiva; d) la finitud tanto de la acción transitiva como de la resistencia a ella opuesta. Paso a su examen.

1. a)Ante todo es preciso que exista previamente una acción transitiva a lo que algo se pueda resistir: la resistencia es pasiva, por lo que exige una acción antecedente. La iniciativa ha de venir, a lo que resiste, desde fuera. En el caso de Descartes esa acción es de la voluntad[37], pero también puede ser una cantidad de movimiento o fuerza. Para el criterio de resistencia lo mismo da que la iniciativa sea concebida como voluntad libre o como fuerza, siempre que actúen como dinamismos o causalidades transitivas con iniciativa respecto de la resistencia, más aún: la voluntad (por actuar al margen o antes que la inteligencia) es concebida como una fuerza, y la fuerza (por tener la iniciativa) como una voluntad[38]. El criterio de resistencia no excluye, pues, la causalidad, antes bien la postula, pero homogeneizándola en la medida en que sólo se considera la causalidad como acción transitiva, como fuerza expansiva, como causa de movimiento. La causalidad es postulada, pues, única o principalmente como causa eficiente y queda recogida bajo la noción general de fuerza[39] o de  poder[40], la cual, con diversas variantes, puede valer tanto para la voluntad como para la fuerza física[41].

1. b)Pero lo específico del nuevo criterio de resistencia es la indicación de un impedimento[42] que se opone a esa causalidad eficiente transitiva[43] y que queda perfectamente recogida en el vocablo alemán «Widerstand». En principio, la resistencia no indica de suyo una naturaleza específica de lo que resiste, tan sólo indica un obstáculo: de lo único que informa la resistencia es de que la eficiencia tropieza con algo que no se somete. Según esta indicación, algo es real cuando no es meramente posible, y no es meramente posible, cuando resiste[44]. Por tanto, lo que resiste a la acción transitiva es real, pero con una realidad peculiar: es lo efectivo (wirklich)[45]. Lo efectivo es, para el moderno pensar, lo que se opone a lo meramente posible o pensado por su resistencia. Por tanto, la resistencia permite reconocer la realidad como efectividad (Wirklichkeit), nueva noción que sale al paso en el pensamiento moderno como un sinónimo de realidad[46] y por oposición a la posibilidad inefectiva.

Ahora bien, al entender la realidad como efectividad, de rechazo se entiende que la causalidad eficiente frenada por la resistencia es también efectiva: si el impedimento que encuentro es real por efectivo, la causalidad que con él tropieza habrá de ser también efectiva (no meramente posible). Tanto la acción o causa transitiva como lo que se resiste a ella son efectivos[47]. Esto es: si la causalidad eficiente (de la voluntad) detecta la resistencia como efectividad, la efectividad hallada repercute, a su vez, en la noción de causalidad eficiente. Y viceversa, si la causalidad es efectiva, entonces la efectividad ha de ser también causal[48]. Esta mutua determinación de nociones ha de ser aclarada un poco más.

El descubrimiento de la realidad por su oposición a la causalidad introduce en la causalidad real la oposición. Es obvio que en la noción de causalidad natural no se incluye oposición alguna entre causa y efecto, pues el efecto no preexiste, sino que fluye de la causa y es emisario suyo. Entender la distinción causa-efecto como una oposición implica una notable modificación del concepto de causalidad. En primer lugar, traslada el concepto de causa a las categorías aristotélicas de acción-pasión, en las que la transitividad se da entre entes ya existentes. Pero aún hace más. En el fondo, trasforma el concepto de efecto en el de causa: todo, incluido el efecto, es causa, y sólo así puede oponerse a una causa. Lo efectivo es una causalidad eficiente que se opone a otra. La relación causa-efecto deviene una relación externa entre causas transitivas que interfieren entre sí: lo que se opone a una causa eficiente deberá ser otra causa igualmente eficiente, sólo que contraria. De este modo se introduce la noción de acción recíproca que unifica causa y efecto como opuestos entre sí. El resultado es una homogeneización de lo real: todo es causa eficiente, pero las causas eficientes reales se oponen unas a otras, y de ese modo se determinan. Así puede entender Descartes que la resistencia en composición con el movimiento impreso por Dios en la extensión explique los cambios de los cuerpos (Tercera Ley de la Naturaleza[49]). La oposición de lo efectivo no es, pues, necesariamente una oposición contradictoria, cabe que la causalidad y la efectividad se compongan en movimientos contrapesados. Pero en este caso la resistencia implica sólo una oposición que gradúa o modula la causalidad eficiente.

1. c)En la medida en que lo real resiste, ha de ser declarado independiente, o sea, dotado de eficiencia propia[50]. Pero si lo que resiste es independiente, lo ha de ser respecto de aquello a lo que se resiste, que a fortiori ha de ser también respectivamente independiente. La independencia no es más que la positivación de la oposición recíproca entre causalidades eficientes. Sin embargo, en Descartes la independencia lo es respecto de todo poder engañador fingible. Si yo no puedo dudar de que existo, entonces existo y soy independiente, soy una substancia. Y también el mundo, en cuanto que se resiste a mi voluntad de sentir una cosa u otra, es independiente de mí. Lo que resiste al poder de dudar es, según Descartes, substancia, pero entendiendo por substancia una realidad (res) independiente (de mi poder de fingir y dudar). Ahora bien, la noción de substancia como independencia respecto de una fingida amenaza, o sea, respecto de algo inexistente, es una flaca noción, la de una independencia respecto de lo irreal, o sea, la de una irreal  La independencia real lo ha de ser respecto de otra realidad, que a su vez sea independiente del primero. Descartes pasa de la independencia frente a la ficción a la independencia real como si de la misma se tratara. Ahora bien, la noción de independencia real es, en cualquier caso, una noción negativa y relativa, mientras que la de substancia es positiva, por lo que la unificación de ambas nociones implica una grave confusión que en Descartes es palpable –es decir, un problema–, puesto que, siendo el yo y el mundo substancias entre sí independientes, no lo son –ni en su ser ni en su conocimiento– respecto de Dios, que también es substancia. Lo que acontece es que la substancialidad o independencia de Dios no es establecida en Descartes por la vía de la resistencia, sino por la vía de la autosuficiencia (causa sui), es decir, en virtud del otro criterio de realidad aludido. Lo característico del criterio de resistencia es, por consiguiente, interpretar la independencia real como independencia relativa.

1. d)Pero además la resistencia como criterio de realidad implica que quien lo usa se ha de encontrar necesariamente a sí mismo como realidad finita, dado que su detección de lo real se basa en el reconocimiento de una impotencia o limitación  Lo que resiste es un límite real y externo que impide el movimiento sin restricciones de mi causalidad. El criterio de resistencia es, como criterio, obviamente antropológico, pero por ser de resistencia pertenece a un hombre que se piensa como voluntad o poder finitos[51].

La noción que recoge propia y positivamente la finitud de la acción real es la de productividad[52], en la que se contiene la intersección de una eficiencia con una resistencia. Esa noción está implícita en el principio del máximo y del mínimo leibniziano[53], en la noción de verum factum de Vico[54], en la teoría del conocimiento de Kant[55], para quien sólo comprendemos lo que producimos[56], y, obviamente, en la Economía política y en el marxismo. En la misma medida en que la productividad es entendida por los modernos como la superación de una resistencia, o, al menos, como la composición con una causalidad externa (que en cuanto tal resiste), toda productividad es finita.

Pero no sólo el que utiliza como criterio de realidad la resistencia es finito, también ha de serlo lo encontrado con ese criterio. Es lógico: si la resistencia la mide un poder o fuerza finitos, la resistencia encontrada ha de ser también finita, sobre todo si la superamos, pero en todo caso, si se mide con nosotros, ha de ser entendida como no infinita. La resistencia es, pues, criterio de una realidad finita y da lugar a filosofías de la finitud[57].

Hasta aquí las características del criterio de resistencia. Veamos ahora las del criterio de autosuficiencia.

Por su parte, la autosuficiencia se distingue como criterio por los siguientes rasgos: a) que según ella la realidad es reconocida no por su transitividad, sino por su inmanencia; b) que no implica oposición ni resistencia, las cuales sólo tendrían cabida en el plano de las apariencias o de lo subordinado; c) que establece para lo real una independencia absoluta; d) que denota infinitud.

1. a)Lo autosuficiente es, como criterio de realidad, lo que se da a conocer por sí mismo. Dios en Descartes es causa de su idea en nosotros, por tanto se nos da a conocer por sí mismo, y ello permite que de su idea en nosotros podamos concluir su existencia. Nótese que no se trata de una relación entre realidades externas una a la otra, sino entre realidades que están la una en la otra: la idea de Dios está en nosotros, pero causada por Dios. Como lapidariamente dijo Espinosa: la verdad se muestra a sí misma y a lo falso[58]. El implícito de este aserto es que lo real es autosuficiente en cuanto que causa inmanente: la substancia no sólo es en sí (o independiente), sino que es entendida por sí misma[59]. La causalidad eficiente de la substancia no es transitiva, sino que permanece en sí, es inmanente[60], y causa inmanentemente su conocimiento. Paralelamente, la inmanencia no excluye la noción de fuerza[61] ni la de poder[62], sólo las entiende como esenciales.

1. b)Si la causalidad real es inmanente, entonces no cabe que se dé ninguna resistencia externa a ella. ¿Con qué podría ella chocar, si no sale de sí misma? ¿Qué se podría resistir a una causalidad que opera sólo inmanentemente? Sólo si ella produjera en sí misma la resistencia como momento parcial del propio despliegue, podría encontrarla. La vía de la autosuficiencia, o causa sui, no puede admitir más que la resistencia interna y sólo de modo temporal o transitorio, bien en el sentido de meramente aparente, bien en el sentido de superable de suyo. Las resistencias, por consiguiente, sólo pueden ser aparentes, falsas[63], inefectivas[64], o, como máximo, subordinadas a la autosuficiencia[65].

1. c)La autosuficiencia pretende ser la forma positiva de la independencia: lo que es autosuficiente como causa sui o inmanente no recibe desde fuera ni emite hacia fuera nada de su poder, de modo que nada puede perder ni nada ganar, sino que se mantiene eternamente igual a sí mismo. Como dice Espinosa, la substancia no puede ser producida por otro, porque una substancia no puede tener nada en común con ninguna otra cosa[66], y porque en ese caso su conocimiento dependería del conocimiento de su causa[67], mientras que la substancia no necesita del concepto de otra cosa a partir del cual deba ser formado[68]. En la medida en que no necesita de nada más que de sí misma, la forma de independencia implícita en la autosuficiencia es la de una independencia absoluta[69].

1. d)Dado que su acción inmanente no está limitada por resistencia alguna que la impida, y dado que lo que de nada depende por nada puede ser limitado (salvo por autolimitación transitoria), su acción es infinita[70], de manera que todo cuanto existe o es ella o está en ella, por lo que nada existe ni puede ser concebido sin ella[71]. Las filosofías de la autosuficiencia son filosofías del infinito o todo[72]. Lo real exige para serlo plenamente, según este criterio, la totalidad.

Como salta a la vista, cuando se consideran en su estado puro, los criterios de resistencia y de autosuficiencia remiten a una realidad cuyas notas se contraponen entre sí, por lo que su síntesis (como la herencia de Descartes) es problemática. Pero esa contraposición es tan directa que no sólo invita a la síntesis, sino que la supone. Precisamente lo contrapuesto de las notas remite a nociones comunes como la de poder o fuerza, la de oposición (real o aparente), la de independencia (relativa o absoluta), la de parte (finito) y todo (infinito). En efecto, ambos criterios responden a un mismo problema el de la búsqueda de la realidad por encima del oráculo ocamista. La filosofía moderna surgió como intento de resistencia al poder arbitrario del dios ocamista y con el ideal de la autosuficiencia como meta suprema, de manera que se puede decir que el secreto deseo de las filosofías de la resistencia es la autosuficiencia, y el medio inexcusable para el establecimiento de la verosimilitud de las filosofías de la autosuficiencia es la superación de toda resistencia u oposición.

A la inversa que la causalidad como seña de realidad, que siendo única se desdobló históricamente en dos tipos de causalidad, la universal y la del singular, los criterios de resistencia y de autosuficiencia, siendo dos, ofrecen unos rasgos comunes para el reconocimiento de la realidad: poder independiente respecto de una oposición finita. Las múltiples conjunciones que tales rasgos comunes admiten han dado lugar a una pluralidad de filosofías que van desde los sistemas absolutos (racionalistas e idealistas) en el plano teórico, hasta la promoción de las emancipaciones[73] (línea empirista y afines) en el plano práctico, pasando por las búsquedas de emancipación en el saber (respecto de los prejuicios[74] o de la minoría de edad intelectual[75]), las del sistema en la emancipación[76], etc.

En resumen, la filosofía moderna ha propuesto dos criterios para el reconocimiento de lo real: la resistencia (efectividad) y la autosuficiencia (totalidad). Considerados en sí, ambos criterios son opuestos: la efectividad no es nunca total, y la totalidad no es efectiva. Pero vistos desde el problema que tratan de resolver, son complementarios: la efectividad permite reconocer la realidad de las apariencias, la totalidad permite reconocer la realidad de la ultimidad. Sin el doble problema legado por Ockham, el de la (posible) irrealidad de las apariencias y el de la exclusiva accesibilidad a las ultimidades mediante la fe, ambos criterios serían superfluos y su conjunción parecería arbitraria.

III. Las críticas al realismo

De la anterior exposición se deduce que el realismo ha sido entendido como la tarea de búsqueda y reconocimiento de la realidad frente a la pretensión de que sólo es verdaderamente real lo presente al pensamiento. Las críticas al realismo serán, pues, críticas a esa tarea.

III.1. Nietzsche

Nietzsche entendió y resumió perfectamente la índole volitivo-subjetiva de la resistencia descubierta por Descartes y desarrollada en la modernidad, así como la índole subjetivo-cognoscitiva de la aspiración a la autosuficiencia moderna. Tanto es así que, en vez de como criterio de realidad, la resistencia le sirve como criterio de distinción para la voluntad: la resistencia no remite a la efectividad, sino al poder de la voluntad. Para él, el poder de una voluntad se mide por la cantidad de resistencia, dolor y tortura que sea capaz de soportar y convertir en ventaja[77]. Las voluntades débiles son aquellas que ceden ante la resistencia, las fuertes las que la superan[78]. Lo bueno es lo que eleva la sensación de poder o incrementa la voluntad de poder y el poder mismo, lo malo es lo que proviene de la debilidad para superar resistencias. La felicidad es el sentimiento de que el poder crece, de que es superada una resistencia[79]. Las naturalezas fuertes requieren resistencias, por consiguiente las buscan[80].

La tarea para Nietzsche es, pues, superar resistencias, vencer obstáculos, pero no cualesquiera, sino las que requieran el empleo de todas las fuerzas propias[81]. Eso es lo que considera como crecimiento y vida[82]. Ahora bien, la idea de vida que surge cuando se la concibe como superación de resistencias es la de productividad. La vida sin productividad es indigna e insoportable[83], es espantosa. Sin productividad es imposible ser espíritu libre. Nietzsche estima en poco la juventud, precisamente porque en ella no es posible o razonable producir[84]. El error de los filósofos consiste en desear la paz y eliminar la inquietud del alma (alusión a s. Agustín), pues si eliminaran de sí la inquietud, toda su productividad quedaría cesante[85]. Ahora bien, superar resistencias supone que las resistencias han de ser finitas, por eso no podemos producir a Dios, y si no lo podemos producir lo hemos de negar[86], pues su paz e infinitud suprimiría la inquietud creativa o productiva de nuestra libertad finita.

La productividad a la que se refiere Nietzsche es la creatividad como superación de grandes dificultades, o sea, la invención, la interpretación libre, aquella creatividad en la que la libertad se experimenta como sensación de poder relativo y de juego. Para experimentar esa productividad es preciso que la voluntad no se mueva por motivos, sino sólo por el afán de superación.

Nietzsche prima, pues, el criterio de resistencia sobre el de autosuficiencia, pero no como criterio de realidad, sino como criterio del poder de la voluntad, por eso propone la autosuperación. Él ha sabido darse cuenta de que el ideal de la autosuficiencia es un ideal intelectual: ninguna voluntad puede desear la autosuficiencia, pues –al ser heterorreferente– la voluntad se autoanularía. Precisamente, el error de la filosofía y de la ciencia modernas estriba en haber pretendido reducir el hallazgo de resistencia (por la voluntad) al campo de la teoría, mientras que él sostiene que la resistencia sólo existe para la voluntad. La verdad no es un patrón adecuado y suficiente impuesto por el entendimiento, sino un impulso volitivo en el que están activos todos los otros impulsos, pero con orden y en compatibilidad, o sea, sin resistencia[87]. Mas la verdadera consistencia de las cosas no estriba en su relación con nuestro entendimiento, antes bien la hipótesis de la verdad es elegida por el entendimiento en razón de que ésta le da sensación de poder y seguridad[88]. La que elige el criterio de la verdad es, pues, la voluntad, aunque naturalmente una voluntad débil, voluntad de verdad, de efectividad (Wirklichkeit) y de ser, es decir, la voluntad que desea descansar, que no ama la inquietud del espíritu. Nietzsche hace suyo en términos de voluntad lo que Lessing sostenía en términos de inteligencia. Lessing prefería dejar la verdad para Dios, porque lo que a Lessing le gusta y apetece es la búsqueda, la investigación[89]. Nietzsche considera a Lessing el más honrado de los filósofos, porque con esta declaración deja al descubierto la verdadera naturaleza de la ciencia[90]: en realidad si no se busca la verdad, sino tan sólo la investigación, lo que se busca en el fondo es vencer dificultades. La filosofía toda es, para él, voluntad[91], pero voluntad débil. La voluntad débil quiere descansar en la verdad, en la realidad efectiva, en el ser. La que Nietzsche llama, en cambio, voluntad de poder es voluntad de ilusión (o engaño) en vez de voluntad de verdad, voluntad de apariencias en vez de voluntad de realidad efectiva, voluntad de movimiento y de nada (eterno retorno) en vez de voluntad de ser[92]. La voluntad débil no se atreve a ser lo que es, pues es ella la que fija (festmacht) lo verdadero como tal, pero en vez de reconocerse como responsable, desea descansar en él. Lo real y verdadero no existe, sino que es sólo lo deseado por una voluntad débil o incapaz de sí misma.

La independencia de la voluntad no es, para él, la independencia de lo que no encuentra resistencias, sino la del que sólo se satisface en superar resistencias. Nietzsche confiesa ser ateo porque quiere ser independiente[93], pero su independencia se sabe una independencia relativa, finita. Es decir, en la noción de independencia la voluntad de Nietzsche concuerda, a su pesar, con la verdad. La independencia, incluso positivada, es siempre relativa, o sea, en algún sentido dependiente. Ser independiente no es, para él, estar separado de todo, sino jugar con todo, para lo cual necesita de todo. En este juego total no sólo no importa la contradicción, sino que la voluntad de poder es voluntad de contradicción[94]. Sin embargo, por esta vía se descubre el completo sin sentido de jugar con la verdad.

En efecto, la propia idea de que la voluntad causa es, para Nietzsche, una invención imaginaria: se cree que la voluntad se mueve a sí misma, se cree que la voluntad supera resistencias, se cree que es libre y soberana. Todo eso es un engaño, más exactamente, un autoengaño. En realidad no tenemos experiencia de la causa, sólo sentimos el alivio después de la tensión muscular[95]. No existe la libertad, ni por tanto la independencia, y la superación voluntaria de resistencias es mera apariencia. ¿Será el puro biologismo, entonces, el balance final de Nietzsche? Si todo se redujera a mero biologismo, entonces la realidad efectiva, el ser y la verdad serían la biología: habrían triunfado al final los científicos sobre Nietzsche en su propio pensamiento. Dicho de otro modo, los músculos y el cuerpo no son la verdad, ni la realidad ni el ser a que todo se reduce, si lo fueran, existirían la verdad, la realidad efectiva y el ser al margen de la voluntad humana, y entonces Dios (el dios de Ockham) tendría que ser reconocido. Ellos han de ser, también, meras apariencias. Todo es un juego, pero no un juego verdadero, real y existente –por tanto, tampoco un juego meramente muscular–, sino un juego todo él, incluidos los músculos, inventado por una voluntad que sólo quiere ganar.

Para ello Nietzsche juega al equívoco, juega a contradecirse, a decir la verdad y a mentir, juega al drama y a la jovialidad, juega con el lector y consigo, pero nadie lo diría, pues por todas partes formula afirmaciones rotundas, cargadas de aparente seriedad, que luego muestra no tomar en serio. Nietzsche juega a ser realista y toma a juego la realidad. Este juego total es un juego sin normas, o cuyas normas son cambiantes y arbitrarias, las adecuadas para ganar siempre, de manera que ni siquiera su juego es juego, sino el aburrimiento del que siempre y sólo quiere divertirse. Nietzsche quiere (y éste es su juego) que todo sea apariencia, que las apariencias triunfen sobre la realidad, quiere vivir de y en las apariencias, pero no como si éstas fueran reales, sino en cuanto que puras y meras apariencias desprovistas de toda realidad y sólo sostenidas por su voluntad. Ése es su ideal del superhombre, aquel ser cuya voluntad jugaría a hacer de la realidad mera apariencia y de las apariencias lo que él en cada caso quiera.

En resumidas cuentas, Nietzsche ha intuido que en la entraña de la filosofía moderna se esconde una voluntad que quiere enfrentarse a la omnipotencia del dios inventado por Ockham, pero que se enmascara como voluntad de efectividad, de verdad y de ser, es decir, en la tarea del reconocimiento de la realidad. Sin embargo, ésa no es la tarea humana, según él. La realidad no ha de ser buscada ni reconocida, pues estamos inevitablemente en ella, sino vencida, superada. La realidad es dolor, contradicción e intuición mezcladas[96]. Él utiliza todos los elementos del criterio de resistencia: poder, productividad, independencia y finitud, pero no para el reconocimiento de lo real, no para asegurarse de la realidad de las apariencias o de la ultimidad del pensar, sino para hacer frente a la dura realidad humana, intentando superarla mediante el juego de reducirla a apariencias. Sólo que así es el superhombre el que hace las veces del dios de Ockham.

III.2. Heidegger.

Las señas y criterios de realidad fueron también sometidos a crítica por el gran talento filosófico de Heidegger. Ser y Tiempo (SZ) entiende la filosofía como un quehacer humano finito, cuya meta no es alcanzar la autosuficiencia, sino el sentido de la existencia. Desechado el criterio de autosuficiencia[97], Heidegger entendió que tanto el signo de realidad que son las causas como el criterio de realidad que se encuentra en la resistencia ponen fuera del hombre las ultimidades que se buscan. Lo común al realismo de causas y al de la resistencia es la cuestión por la existencia de un mundo exterior al pensamiento[98], lo cual sitúa las ultimidades fuera del pensar. En este sentido, Heidegger reduce el «problema» de la realidad justamente al de la existencia y demostrabilidad de un mundo exterior, y lo describe como un problema absurdo, por mal planteado. Para él, el verdadero problema estriba más bien en descubrir por qué el existente humano en cuanto que está en el mundo tiene, primero, la tendencia a empezar por una teoría del conocimiento que derruye el mundo exterior, para intentar, luego, reconstruirlo mediante demostraciones. Para Heidegger la clave de ese absurdo planteamiento reside en el estado de «caído» del hombre y en el consiguiente aplazamiento de la comprensión original del ser en favor de una utilización del ser en conexión con lo disponible o a la mano[99].

Por el contrario, para Heidegger lo inaplazable es la intelección del sentido del ser, y su inaplazabilidad afecta justamente al hombre en cuanto que existente. La noción de existencia humana (Dasein) es el núcleo de su pensamiento filosófico. Heidegger repite una y otra vez que el hombre es el ente al que en su ser le va el ser[100]: «in seinem Sein um dieses Sein selbst geht». Pero bien sabido que el primer ser alude a la existencia o ser del hombre, y el segundo no sólo al ser del hombre, sino al ser mismo o en términos puros[101]. Esto implica una relación tal con el ser que, por un lado, entenderlo –al menos de una cierta manera– le es natural al hombre, y que, por otro, si no lo entiende enteramente, ni se entenderá a sí mismo, ni entenderá lo que él funda ni llegará a ser el que está llamado a ser.

Lo novedoso de este planteamiento estriba en que Heidegger entiende esa relación especial del hombre con el ser como una relación interna. La influencia de Agustín de Hipona es innegable, pues el propio Heidegger se encarga de resaltarla: Quid autem propinquius meipso mihi? Ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra dificultatis et sudoris mei (Conf. 10, 16). Heidegger comenta: lo que indica este texto no sólo vale como alusión a la no trasparencia óntica y ontológica del Dasein, sino, en una aún más elevada medida, como alusión a la tarea no sólo de no errar, es decir, de no perderse en lo exterior de su inmediato modo de ser fenoménico, sino en la de hacer accesible su característica positiva[102]. Resuena aquí el famoso «noli foras, ire, in teipsum reddi…in interiore homine habitat veritas«[103]. Lo que hace accesible el ser al hombre es la vía de la interioridad. Si, para Agustín, Dios es más interior a mí que mi propia intimidad, para Heidegger el ser es más íntimo al ente hombre que él mismo, o, si se quiere, es más elevado e importante para mi ser que mi ser mismo.

No niega Heidegger la realidad (causas y resistencias), sólo la pone en un segundo plano, y de este modo la desproblematiza. Las causas y la resistencia son reales, pero son exteriores al hombre, con ellas se puede demostrar y producir, pero nunca mostrar lo que está en el interior del hombre. El hombre se juega su propio ser en alcanzar a entender plenamente el ser mismo, el cual no está fuera, sino dentro del hombre. En vez de apodeixis, Heidegger busca la apofansis. El problema central de la metafísica se desplaza al interior del hombre, de tal manera que la cuestión de la existencia de un mundo exterior deja de ser problemática: el hombre está en el mundo. Si el ser está en el hombre interiormente, sin que ni el ser ni el hombre se confundan ni excluyan, entonces el hombre puede estar en el mundo sin que el mundo exterior le sea ajeno. La inhabitación de la verdad en el hombre propuesta por s. Agustín es entendida aquí (de modo peculiar) como la presencia del ser en el hombre y del hombre en el mundo.

En la línea de Tomás de Aquino –aunque sin saberlo–, Heidegger distingue, por un lado, las apariencias (entes), por otro la intelección externa de las apariencias (realidad), y finalmente la interpretación profunda de la realidad (la temporalidad y el ser). Heidegger no conoció más que de modo superficial el precedente de Tomás de Aquino e ignoró la profundidad del hallazgo de la distinción real de ser y esencia. Su excusa sería, probablemente, el desarrollo en términos causales, y, por tanto, externos, tanto del ser como de la verdad-adecuación tomistas. En cambio, vertió la inhabitación agustiniana en términos kantianos: el sentido del ser es la condición de posibilidad del sentido de la existencia.

En congruencia con su planteamiento, el proyecto heideggeriano tiene su punto de partida en el hombre –en la intelección cotidiana del ser–, y su esperado punto de llegada en el ser mismo, pero porque el ser está en el interior del hombre, y pertenece al existente humano el entenderlo. El hombre es la vía de acceso al ser, para el hombre, y la vía de entrada del sentido del ser en el mundo. Esa vía de acceso se abre camino como pregunta. Que el método de Heidegger sea la pregunta no es algo incidental: la pregunta sólo existe por y para el hombre, que es el preguntador; la pregunta es suscitada por la falta de intelección de aquello que está presente en todo lo humano (el ser como nexo), y es formulada como pregunta por el sentido, no por la realidad, del ser; finalmente, la pregunta va dirigida al existente (humano), o sea, al mismo que pregunta, a aquel ser al que en su ser le va el mismo ser. Esa pregunta es la pregunta fundamental no sólo porque pregunta por el fundamento, sino porque pregunta por lo fundamental para el hombre, por aquello sin cuyo sentido nada tiene sentido.

Pues bien, si el ser no estuviera en el existente, es decir, en el interior del hombre, la peculiar construcción de la pregunta fundamental sería vana: si la respuesta a la pregunta fundamental no estuviera contenida en el ser de quien pregunta, no podría ésta ser dirigida al mismo que pregunta. Que el ser sea interior al hombre es la condición de posibilidad del proyecto de SZ.

Esta obra parte del análisis fenomenológico del hombre, y lo hermeneutiza de manera que, a su través, pueda comparecer la prioridad absoluta del ser, la cual está asociada al ser del hombre como el fundamento de su sentido. Su fenomenología no puede ser neutral, ha de ser hermenéutica, porque el ser, como condición de posibilidad, está ya en el pasado mismo de su búsqueda, no en el futuro. El medio utilizado para la hermeneutización del hombre es la definición tanática del futuro: el futuro del hombre es la muerte, la cual, aun abriendo todas las otras posibilidades, deja sin sentido a la temporalidad humana entera. El futuro se hace preponderante, pero con una engañosa preponderancia, pues por tratarse de la muerte será un futuro cerrado, que sólo se abre hacia el presente –como posibilidad todavía no advenida–, y hacia el pasado, como carencia de fundamento. Ahora bien, si el futuro remite al presente como posibilidad y al pasado como falta de fundamento, el presente de ese futuro es el presente de unas posibilidades provisionales y su pasado es el pasado de una falta de sentido. Todo queda relativizado por la muerte, de manera que el sentido del tiempo humano entero queda en entredicho. La única posibilidad no provisional que se nos abre es la de que, desde más allá de la temporalidad, pero por dentro de ella, el ser deje desvelar su sentido y así podamos llenar de sentido nuestra existencia.

Por un lado, precisamente la muerte nos impele a vivir como entes entre entes, nos obliga al cuidado y nos fuerza así a olvidarnos del ser o fundamento, que es nuestra única y verdadera posibilidad de ser dignamente hombres. Toda esta situación es descrita como la caída. Pero, por otro, si se afronta con autenticidad la muerte, se relativizan cosas, causas, resistencias y realidades, quedando patente que el tiempo humano está vacío de sentido y que la existencia cotidiana o presente del hombre está afectada por un olvido fundamental inducido por la caída del hombre como ente entre los entes. La muerte es, pues, como una espada de dos filos que, cuando no se la toma seriamente en consideración, explica la existencia cotidiana del hombre, y cuando se la toma en consideración permite dejar al descubierto la estructura ek-stática de la temporalidad humana.

Precisamente la situación de «caído» hace que el hombre corriente posponga la intelección del ser mismo y retrase así su intelección completa. Con esa posposición se introduce una distinción entre el decir y el entender humanos. En el decir humano se contiene una preintelección del ser mismo que permite sea usado por el cuidado de modo poco intenso, de manera que la patencia del ser queda oculta por la tendencia a pensar el ente a la mano o útil, la cual lleva consigo entender al ser como cópula verbal o vínculo predicativo entre entes. Este sentido promedial ha confundido hasta ahora a los metafísicos y convierte en tarea urgente el superarla, para alcanzar la intelección plena del ser y con ella la del hombre mismo.

A la condición de «caído» corresponde, pues, el olvido del ser a causa del interés en la inmediatez de los entes a la mano, interés forzado por la muerte, y que es tanto mayor cuanto menos se afronta la muerte. Pero el olvido del ser es un estado histórico, mientras que la relación del ser con el hombre es ónticamente anterior al estado de caído, es constitutiva de la humanidad. Por tanto, el estado de caído abarca al tiempo histórico, es decir, al tiempo presente que pasa, un tiempo que oculta su auténtico fundamento (el sentido del ser), el cual, por oculto, se nos convierte en futuro, pues para el hombre caído descubrir su sentido en presente está por venir –en virtud del olvido del ser que deriva de no afrontar su ser-para la muerte–. El futuro metafísico de SZ está, según esto, en el pasado óntico del Dasein, y la tarea es hacer  presente o fenomenizar a partir de él el sentido del ser. Desde la muerte afrontada en autenticidad como futuro se encarga, pues, al pasado óntico (el ser) el problema de mostrar el sentido, y al presente la posibilidad (ontológica) de su búsqueda como la presencia de un más allá en la temporización de la temporalidad. La cuestión fundamental, la pregunta por el sentido del ser, es: 1) una pregunta presente o hecha en presente, pero que descalifica el presente, 2) y que pregunta por el sentido en la medida en que éste (como respuesta) le es futuro, 3) pero que pregunta por el sentido del ser, o sea, del fundamento o prioridad (pasado óntológico). Se trata de una marcha hacia atrás, desde el presente al pasado, pero hacia un pasado no temporal o exterior, sino inmanente, cuyo descubrimiento nos abrirá el único futuro auténtico de nuestras limitadas posibilidades.

Y así, tras los análisis existenciales de SZ, y una vez hallado en la temporalidad ek-stática el sentido del ser del hombre caído, o sea, en situación de «cuidado» (Sorge), el proyecto de Heidegger consiste en buscar aquel modo de temporización de la temporalidad ek-stática que la posibilita[104], en la convicción de que ese modo de temporización está fundado directamente por el ser. Y espera que, cuando lo hubiere hallado, bastará con invertir el camino (Kehre), para poder entrever en ese modo de temporización el sentido que le imprime el ser. El presupuesto de Heidegger es que, puesto que el ser está presente en el existente, allí donde su presencia esté vigente será atrapable, y con ella el sentido del ser en cuanto que fundante. Es la misma idea que ciertos postmodernos han expresado en otro contexto: si Dios ha hablado a los hombres, entonces Dios ha quedado enredado en la historia de los hombres, y está sometido intrínsecamente a nuestra interpretación[105]. El ser no es Dios para Heidegger, pero la presencia del ser en el fondo del preguntar humano debe hacer capturable su sentido. Más en concreto, la esperanza de Heidegger consiste en que el tiempo mismo se revele como el horizonte del ser. Esta metáfora del horizonte es elocuente: es la unión del cielo y la tierra, de los dos abarcadores, el alto y el bajo, es la línea común en que se encuentran la trascendencia del ser y la trascendencia del entender.

De este modo venimos a entender mejor el planteamiento de Heidegger. El ser trasciende todo, a los entes y al hombre. El hombre trasciende a los entes. SZ pretende ser la apofansis de una relación interna entre dos trascendentes, el ser y el hombre. También el hombre es, en efecto, trascendental. Ya Aristóteles lo había vislumbrado cuando dijo que el alma es de algún modo todas las cosas, pero Heidegger ha procurado mostrarlo precisamente en la analítica del Dasein, en la cual se distingue una etapa preparatoria y otra fundante, de manera que las posibilidades de temporización del tiempo originario (temporalidad ek-stática) se muestran como fundamento del cuidado, característico del humano estar-en-el mundo. La temporalidad ek-stática es la constitución interior del Dasein, y por ello no queda fuera del estar en el mundo, sino que es su condición de posibilidad interna. En ese sentido, la temporalidad ek-stática es trascendente respecto al cuidado y al estar en el mundo, así como respecto a todo cuanto entra en el mundo (los entes). De modo semejante, el ser es el fundamento de la temporalidad ek-stática, haciéndola posible desde dentro tal como es y haciendo posible todo cuanto ella funda. Todo ente y toda intelección humana están intrínsecamente vinculados con el ser, aunque la intelección cotidiana, la que trivializa al ser, esconde el sentido del ser, ya que lo reduce al mero valor de nexo. En cambio, la intelección obtenida tras el análisis existencial debe mostrar el sentido profundo del ser, que le es presente como fundamento posesor del sentido. El ser no es causa, sino condición de posibilidad interna del sentido. La trascendencia del hombre respecto de los entes estriba en que es el hombre el que les da sentido: en principio, les da el sentido que la «caída» implica, y luego, si se eleva, queda en suspenso a la espera de obtener el sentido que el ser funda en el hombre, gracias al cual podrá el hombre dar sentido pleno y verdadero a los entes, y cuya revelación se espera encontrar en la constitución óntica del Dasein. Pero tal revelación no se espera como una iniciativa del ser, sino como el fruto de la búsqueda esforzada de Heidegger, quien cree que podrá cazar el (para el hombre caído) furtivo sentido del ser única y exclusivamente en el punto en que éste contacta con la trascendencia del hombre.

La verdad no es, pues, asunto de adecuación. La adecuación se da, pero su fundamento es la trascendentalidad del tiempo humano. La adecuación implica que lo real está fuera del hombre, y que el entendimiento ha de ajustarse a lo exterior, en cambio verdad trascendental consiste, según Heidegger, en mostrar el sentido de la condición de posibilidad inherente al entender, en la aletheia como apofansis. De este modo, resulta que la verdad es el trascendental humano. Es el hombre el que echa en falta el sentido, y es al hombre al que le toca dar sentido a los entes y robarlo al ser, el cual tiene el sentido, pero no lo da. La trascendencia del ser es absoluta, a él le pertenece el sentido de todo, pero no el mostrarlo o darlo a los entes. La dignidad del hombre consiste precisamente en esa peculiar relación con el ser, según la cual el ser lo funda todo, pues contiene el sentido, y al hombre le toca el mostrar el sentido del ser y darlo a los entes y a sí mismo. La verdad es histórica, en la medida en que depende del entender temporizante humano. Por eso existe una historia de la ontología.

Resumiendo, el primer Heidegger critica toda la metafísica anterior porque reduce el filosofar a la tarea del reconocimiento de la realidad, implícita en la búsqueda de la verdad como adecuación con el mundo exterior. Las causas y resistencias son reales, pues pertenecen al mundo que el hombre abre con su inteligir, pero buscar la realidad es tarea insuficiente (por poco profunda) para el filosofar: la tarea de la filosofía es remontarse a la relación originaria del ser con el entender, buscar la ultimidad del entender.

Sin embargo, todo este proyecto fracasó. Heidegger no encontró nada en la temporalidad ek-stática que fuera horizonte del ser. Él reconoció su fracaso, pero haciendo del mismo precisamente un triunfo del ser, el cual se convierte desde entonces en el dador de sentido. La verdad pasa a ser posesión del ser, no del hombre, y el hombre queda confinado en el reino de la apariencias, a la espera de los sentidos que el ser quiera imprimir a los entes y al mundo. La aletheia pasa de ser apofansis, a ser mera asistencia pasiva al destello (relámpago) instantáneo de la automostración del sentido del ser en el mundo. Heidegger interpreta entonces que todo el filosofar anterior, incluido el suyo propio, no es más que voluntarismo: la voluntad de apropiarnos de un sentido que es propio y exclusivo del ser. Por lo cual propone justamente la abdicación de esa voluntad en manos del ser: es el ser el que elige los sentidos históricos del ente. Con el fracaso de su proyecto metafísico Heidegger abdicó, primero, de la metafísica y, finalmente, del filosofar, pero no abdicó nunca de su planteamiento original: el ser está en el hombre en relación de interioridad. La ultimidad (el ser) está en el hombre y da sentido a su ser y al ser de los entes, aunque el hombre, rodeado de apariencias y atento a las constelaciones de sentido que alumbra el ser, sólo pueda recibirlo pasivamente, no buscarlo.

El fracaso descrito trocó lo que había sido una crítica a las señas y criterios de realidad en una crítica a toda filosofía. Puesto que es el ser el que muestra sus sentidos posibles, toda búsqueda ha de ser abandonada, al hombre le toca sólo oír y ver pasivamente lo que el ser dice y muestra.

1. La altura de nuestro tiempo

De toda la exposición anterior se deduce que la historia de la filosofía es la historia de los sucesivos realismos que, para ir más allá de las apariencias, se han basado en distintos criterios y señas: realismo de las ideas; realismo de las causas y del singular; realismo de las causas y del uno; realismo del mero singular; realismo del singular y de las causas; realismo del singular, de las causas y del ser; realismos de la resistencia y de la autosuficiencia. Lo que caracteriza a todos estos realismos es que son realismos-de, realismos relativos, y por ello son realismos, en mayor o menor medida, excluyentes.

Nietzsche y Heidegger critican en distintos grados y modos tales realismos. Nietzsche parece antirrealista, Heidegger sólo subordina o pospone el conocimiento de la realidad al del ser. Por tanto, son dos problemas distintos los que ellos nos obligan a examinar: el primero es el problema del sentido del realismo, el segundo es el problema del alcance ontológico del realismo.

Como cualquiera puede entender, la cuestión «¿existe lo real?» es una mera apariencia de cuestión, es como si se preguntara «¿A es A?». Si por real se entiende lo que existe, entonces lo que existe es real. Carece de sentido negar la existencia de la realidad, pues la propia negación la reintroduce. El antirrealismo de Nietzsche no puede, por tanto, ser tomado en consideración, si se entiende como una mera y simple negación de la realidad, pues en esa medida es un sin-sentido. El antirrealismo sensato de Nietzsche[106] consiste no en negar la realidad, sino en tomar sus versiones modernas (resistencia y autosuficiencia) como objeto de juego de la voluntad: jugar a superar resistencias y destruir autosuficiencias. En definitiva, la postura de Nietzsche no puede ser aprovechada inteligiblemente[107] más que si su negación de la realidad es directamente relativa o crítica respecto al uso de los criterios de resistencia y autosuficiencia modernos, e indirectamente relativa respecto de la tarea del reconocimiento de lo real.

Por su parte, la crítica heideggeriana al realismo no lo anula, simplemente lo pospone en el plano del existente humano. La confusión de Heidegger estriba en pensar que lo real tiene que ser, por definición, externo al hombre, como si lo más íntimo del hombre no fuera real. Heidegger ha detectado que los criterios y señas de realidad encontrados hasta él se quedan cortos para establecer la realidad del pensar, pero eso no debiera implicar que la realidad haya de ser una cuestión necesariamente secundaria, sino que hasta ahora no ha sido entendida de modo suficientemente profundo. Contra lo que sugiere Heidegger, no pertenece a la noción de realidad el carácter de extrínseca o externa, y, desde luego, no todos los realismos han de serlo sólo del mundo exterior.

Por consiguiente, la cuestión que ponen sobre el tapete las críticas de Nietzsche y Heidegger es la del alcance cognoscitivo de los criterios y señas de realidad hasta ahora hallados, y, junto con eso, el sentido profundo del realismo. Es tarea de nuestro tiempo, en congruencia con ello, replantear a fondo el sentido del realismo, a la vez que proponer uno que no sea mero realismo-de ni, en consecuencia, sea excluyente. En otras palabras, la tarea de nuestro tiempo es la de ir más allá de los criterios y señas de realidad, para buscar el carácter último de lo real, pero por tratarse de «ir más allá» de los criterios y señas, forma parte también de esa tarea el dar razón de todos ellos sin excluir nada de lo que tengan de verdad, esto es: proponer un realismo filosófico integral para el que resulten compatibles todos los realismos, sin exclusiones, posposiciones ni absorciones.

Precisamente ése es el gran hallazgo de L. Polo, quien propone un realismo que integra todos los realismos y trascendentalismos anteriores: los universales son reales, el mundo exterior o extramental es real, la prioridad del ser es real, incluso las apariencias tienen un valor y una explicación reales. Pero no se trata de sincretismo alguno, sino del hallazgo de un nuevo método de pensamiento, cuya característica frente a los anteriores estriba en que es un método no excluyente, y no es excluyente gracias a que descubre la raíz de las exclusiones teóricas humanas[108], y la abandona.

El realismo de L. Polo descubre que entre las apariencias y la realidad existe una divisoria más profunda que la marcada por la distinción entre conocimiento sensible e intelectual. Por ser más profunda, no elimina la divisoria anterior, sino que añade una nueva, a saber: la marcada por el límite mental. Lo que impide que la realidad aparezca al entendimiento como realidad es, como advierte Polo, el límite mental, el cual, en la medida en que lo impide, abre una distancia entre el conocimiento intelectual de las apariencias y el de la realidad. En cuanto que afecta al pensamiento y no sólo a la sensibilidad, la gran novedad de esta aportación es la de mostrar una distinción entre apariencia y realidad más aguda y profunda que todas las que hasta ahora se habían detectado.

El límite mental no es otra cosa que la objetividad, o la presencia mental del objeto, o, simplemente, la presencia mental. Es característica de la presencia mental la patencia del objeto, el cual es destacado de modo tal por la presencia, que la oculta. El objeto queda destacado entero y solo ante la presencia, y ocupa su atención por completo, quedando así encubierto el acto (de presencia) mental que lo destaca, mientras que el objeto pasa por ser la realidad –exenta y única–, conocida. La presencia es un acto que se anticipa o adelanta a la realidad extramental, suplantándola, pero que –junto con la suplantación– pasa desapercibida debido a la brillantez de lo presentado. En su destacar, el objeto queda eximido del paso del tiempo y del movimiento, en mismidad y constancia inalterables. La objetividad o patencia del objeto se convierte así en una limitación tanto para el conocimiento del acto cognoscitivo que la constituye, como para el de la realidad extramental, a la que suplanta.

Aunque muchos filósofos han descubierto el carácter limitado del conocimiento objetivo, ninguno antes de Polo ha conseguido centrar la atención en la presencia mental y describirla de modo que cupiera abandonarla. El hallazgo de L. Polo no es, pues, uno u otro filosofema o contenido de pensamiento, sino un nuevo método o modo de entender, justo el que se sigue de esta doble detección: 1) que el límite mental interfiere de forma inadvertida, pero constante, en nuestro conocimiento de la realidad, impidiendo su conocimiento directo, y 2) que el límite mental puede ser abandonado con gran fruto teórico y cognoscitivo.

Desde Parménides se introdujo en la filosofía la manía (tan humana) del monismo: la realidad (el ente) tiene que ser única. Pero la unicidad es lo propio de la objetividad: ante la presencia mental el objeto es único, está todo y sólo él, separado de todo, ocupando la totalidad de la presencia sin que sobre ni falte. El ajuste entre la presencia y el objeto es perfecto: a un acto de presencia  corresponde un objeto, y viceversa. El objeto ocupa la presencia totalmente hasta el punto de que oculta la presencia como acto, pero el ocultamiento de la presencia como acto trae consigo la soledad del objeto: todo y solo objeto. El objeto no admite ni el más ni el menos, es exactamente lo que es, porque comparece por entero. Pero como el objeto oculta al acto (suplantador) de la presencia, el objeto engaña acerca de la realidad, dado que en verdad no existe más que por y para la presencia. El objeto no es real, o sea, no es un conocimiento de la realidad como realidad. La realidad es convertida por la objetivación en apariencia, es decir, en un aparecer total y exento, único y destacado. Al tomarse por real lo que aparece en presencia como único y total, la pluralidad y el movimiento son convertidos en no-realidad. La claridad exenta (única y excluyente) con que aparece el objeto entero ante la presencia mental hace pensar a Parménides que ese aparecer es la única realidad y que los otros apareceres incompletos, como los datos sensibles, son las apariencias falsas. Así la filosofía se detiene, y, en vez de ir desde las apariencias a la realidad, se queda en la apariencia objetiva, que aparece como única, sin más allá alguno, y enfrentada con las apariencias sensibles. Platón refuerza a Parménides en la medida en que, aun habiendo detectado el carácter objetivo (atemporal o exento) del ente de Parménides, y declarándolo idea, atribuye la verdadera realidad a la idea, y reduce las cosas sensibles a imitaciones de las ideas fuera del ámbito ideal, o sea, en la irrealidad o inobjetividad del movimiento. Es cierto que en Platón las ideas son muchas, pero cada una de ellas es única, misma, atemporal, inmóvil.

Lo único, la unicidad, no es, pues, seña ni criterio de lo real, y menos aún el más allá de las apariencias, sino el límite mental, la apariencia intelectual. El límite mental es generador de apariencias, pues puede y suele hacernos tomar –como aconteció a Parménides o a Platón– al objeto como si fuera lo real. Así nacen los objetualismos, que identifican los objetos con la realidad única. Esto obliga a anteponer a la metafísica la cuestión del método: el modo como pensamos las cosas no coincide con el modo en que son las cosas. La proposición de Espinosa «ordo et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum«[109] es insostenible, pues confunde la realidad con la objetividad[110]. Sin embargo, el abandono metódico del límite no indica que el objeto sea pura falsedad, sino que la apariencia del objeto no debe persuadirnos para concederle la realidad única que él presenta. El límite o engaño estriba en la mismidad y unicidad con que aparece el objeto –cuando se las toma por reales–, no en el contenido del conocimiento objetivo, de manera que una vez sabido que el límite mental puede generar engaños y en qué consiste su engaño, se abre ante nosotros la tarea de reanudar la búsqueda, pero una búsqueda no objetivante. La detección del límite mental no predetermina lo que ha de ser conocido, sino que sirve para abandonar la predeterminación que inadvertidamente introduce el conocimiento objetivo, dejando a salvo el realismo respecto de la ingenuidad con que confundimos objeto y realidad[111]. Al hacerlo, el abandono del límite abre un camino plural (no único) a la filosofía: la búsqueda de la realidad de los universales, la búsqueda de la realidad del mundo exterior (causas), la búsqueda de la realidad del ser, la búsqueda de la realidad del pensar, la búsqueda de la realidad del ser humano, etc. Estas vías de investigación son plurales no sólo por sus temas, sino también por su variedad metódica: cabe descontar el límite respecto del contenido que él ofrece (realidad esencial mundana); cabe marginar el límite para atender directamente a la realidad extramental (realidad del ser mundano); cabe considerar el límite sin permitir que se duplique o autorrefiera (realidad de la esencia humana); cabe superar el límite sin suprimirlo para detectar lo que es más o además (realidad del existir humano).

Naturalmente, al poner al descubierto el engaño del objetivismo, el problema del enfrentamiento entre la realidad y las apariencias sensibles se desvanece, y con él la tarea del reconocimiento de lo real, o sea, la búsqueda de señas y criterios de realidad que ha entretenido la marcha de la filosofía casi desde sus comienzos hasta la edad moderna. Pero esta corrección del curso de la filosofía anterior no supone un cese del filosofar ni una ruptura con los filósofos, antes bien nos abre una tarea ingente: la de rescatar de la mera apariencia intelectual cuanto de verdadero ellos hallaron.

De este nuevo modo de filosofar resulta que es verdadero el realismo de los universales. Nótese que no digo «de las ideas», porque las ideas no son universales, sino generales, y en cuanto que tales son unívocas, es decir, objetivaciones o limitaciones introducidas por la mente. Lo que, en relación con la realidad extramental, cabe salvar de la idea no es su carácter ideal (único), sino el contenido de lo por ellas determinado, que no es otra cosa sino el abstracto. Las ideas no se refieren directamente a la realidad, sino mediante el abstracto. Si se quiere ser (mínimamente) realista, o sea, conocer la realidad como tal, lo menos que se ha de hacer es referir o devolver el abstracto a lo extramental, y ese acto es el del concepto universal. Sin embargo, adviértase que el concepto no es universal por ser concebido, sino que es concebido al conocer lo universal. Polo propone que los universales son reales, no la realidad (única), ni la suprema, sino la ínfima realidad: la realidad física básica. Si se desposee a los universales de toda pretensión de unicidad, no se muestran entonces como realidades inmóviles y atemporales: universal es «uno en muchos», lo cual no está reñido ni con el movimiento ni con el tiempo. Los universales son las substancias elementales, y también la vida orgánica es un universal, sólo que potenciado: es una substancia en movimiento.

Al eliminar la unicidad de las ideas y entender la realidad mínima como universal físico, la incompatibilidad entre las causas y los universales se elimina. Ante todo, las causas no son cosas u objetos que causan, porque los objetos –como las ideas–, en cuanto que objetos, no causan. Además, las causas no son únicas ni –en concreto, la causa material– causas de unicidad, pues la unicidad es mental, sino que han de ser entendidas en con-causalidad. La causa material no está nunca sola, sino en concausalidad con la formal y a su través con las otras causas, de manera que introduce la multiplicidad de lo «uno en muchos» o universal, pero no causa nada realmente al margen de la causa formal ni fuera del universal. En consecuencia, los universales son las concausalidades básicas, a saber: las concausalidades formal-materiales, o sea, lo que Aristóteles entendía por substancias, sólo que ahora las substancias no pueden ser pensadas como (si fueran realmente) singulares, en la medida en que lo singular es pensado como único u objetivo. Bajo la noción de singular, Aristóteles introducía de rondón la unicidad, rompiendo por dentro la universalidad de la substancia y generando un conflicto entre el conocimiento universal y lo conocido singular. A lo singular cabe entenderlo, desposeído de unicidad, como lo individual, que no es ni quieto ni mismo, sino la substancia en movimiento del viviente, la cual goza en el universo de una relativa autonomía que es ejercida como individualidad dinámica[112].

Por supuesto, el mundo de las apariencias sensibles queda incluido como una parte de la realidad concausal, a saber, como el conocimiento sensorial (por parte del ser vivo) de aquellas concausalidades que emiten ya especies sensibles, concausalidades que no son meras substancias y movimientos elementales, sino substancias mixtas, compuestos y organizaciones físicas en los que la concausalidad morfo-érgica (o formal-eficiente) resulta –en distintos grados y sentidos– «sobrante» respecto de las concausalidades hilemórficas, en la medida en que la eficiencia es causa externa a los compuestos.

Desde el abandono del límite mental cabe, pues, sostener el realismo de los universales y recuperar, a la vez, el realismo de las causas. Pero también cabe recuperar el realismo del ser extramental. En efecto, la distinción real tomista entre ser y esencia puede ser entendida desde el abandono del límite como un modo de eliminar la unicidad tanto de la esencia como del ser extramental. Ni siquiera el universo, o la tetracausalidad, es único, sino uno con el ser. Tampoco el ser es lo único (noción de ente parmenídeo), sino que está realmente acompañado por la esencia. La distinción real no se deduce del abandono del límite, sino que es confirmada por el abandono del límite: ninguna criatura es un todo, sino -cada una- una inidentidad real.

Por un lado, al confirmar desde el abandono del límite la distinción real de ser y esencia extramentales, todo cuanto se ha dicho acerca de las causas y del universo resulta asimilable con la esencia del mundo. Y, por otro, el ser del mundo es advertido por primera vez –también desde el abandono del límite– como persistencia. Si el ser no es único, ni mismo, ni todo, ni exento, ni inmóvil, el ser se entiende como persistir, o como el principio de no contradicción real, es decir, como comienzo que no cesa ni es seguido, como movimiento puro, pues lo realmente contradictorio con un movimiento o comienzo, es que cese o sea seguido: el cese es obviamente la contradicción de un movimiento que es sólo movimiento, y el ser seguido es la contradicción de un comienzo puro (si sigue a algo ya no es comienzo, o si es seguido por algo deja de ser comienzo).

Además, la detección del límite mental nos permite admitir también la realidad del entender sin confundirla con la limitación del pensar. El hallazgo moderno de la realidad del pensar es corregido por el abandono del límite en el sentido de que lo pensado no es directamente real y el pensar no es la actividad última del entendimiento. La filosofía moderna entiende al sujeto por relación con el objeto, pero la unidad de (la actividad del llamado) sujeto y  objeto no es más que la conciencia objetiva, o sea, la propia limitación mental. No se niega la limitación, ni por tanto la conciencia objetiva, sino que se declara que con ella no se conoce ni lo real extramental ni la actividad de entender (desde la cual descubro la peculiar limitación de la conciencia objetiva): la realidad del entender es más profunda que la conciencia objetiva. El error moderno no consiste en haber afirmado la realidad del pensar, sino en haber pretendido que la realidad extramental se reduce a objeto y que la realidad del entendimiento se reduce a conciencia objetiva.

En la reducción del entender a la conciencia objetiva se asienta el voluntarismo moderno, cuya justificación es el límite intrínseco al pensamiento: la pretendida superioridad de la voluntad sobre el entendimiento se funda en la limitación de la presencia mental. Lo que es, de algún modo, inferior en el conocimiento a la voluntad es la conciencia objetiva. Salvo excepciones como las de Espinosa, Leibniz y Hegel, la filosofía moderna es, en mayor o menor medida, voluntarista. Descartes, por ejemplo, al confundir el entendimiento con la conciencia objetiva, interpretó que en comparación con la finitud de ésta, la voluntad es superior, por cuanto que no es limitada, y por esa razón la piensa como infinita. La pretendida superioridad de la voluntad de poder sobre la voluntad de verdad en Nietzsche se basa en que el objeto del pensar puede servir como una resistencia a vencer para la voluntad, mientras que la falta de resistencia del conocimiento objetivo (en términos de conocimiento) es un signo de falta de vitalidad. El límite del pensar es el que determina el eterno retorno de los objetos para la voluntad: el eterno retorno no tiene sentido como categoría filosófica o teórica, sino sólo para una voluntad que desea la vitalidad y no la encuentra en el pensar objetivo. Pero, a su vez, reducir la vitalidad al juego de la interpretación de objetos es haber quedado preso por la inercia del límite mental.

Por otra parte, la detección del límite mental hecha por Polo nos descubre precisamente el origen y la localización del autoengaño intelectual, de manera que hace innecesario el recurso al criterio de resistencia para ir más allá de toda ficción mental, más aún, el abandono del límite nos muestra que la resistencia como criterio para el reconocimiento de la realidad es falaz.

Si la resistencia se utiliza como criterio subjetivo y voluntario para encontrar la realidad, entonces no rebasa el límite mental. La resistencia es utilizada por Descartes para separar el objeto pensado respecto del pensar. A diferencia de los objetos, que no resisten al poder de dudar, el cogito es hallado merced a su resistencia a ese poder. Descartes piensa que la resistencia es indicación de la presencia en sí de la realidad, pero la resistencia es sólo la detección subjetiva del límite: lo que resiste es el límite mental, no como objeto ni como sujeto, sino como presencia objetiva. Descartes llega al cogito separando lo pensado respecto del pensar y quedándose con el pensar vacío de contenido; no advierte el límite mental y pretende quedarse con la presencia pura, sin el objeto pensado[113]. Sin duda ha estado rondando el límite mental, pero sin advertirlo, por eso se confunde al creer que lo que podría inducir a error es el objeto en su referencia a lo extramental y no la presencia (del objeto). El límite no puede ser negado, la negación no triunfa sobre el límite, antes bien se reitera ante él, pues se le resiste, porque lo supone. La negación o duda es una confirmación de la finitud de la presencia (objetiva): lo que realmente resiste a una voluntad que se empeña en buscar lo real por encima del objeto es la presencia mental. Podemos hacer lo que queramos con lo pensado, pero no podemos negar ni hacer lo que queramos con la presencia de lo pensado, pues la presencia no puede ser vencida ni (propiamente) eliminada, tan sólo intelectualmente detectada y abandonada. De ahí que el cogito cartesiano no descubra el núcleo del pensar, esto es, la realidad del entendimiento, sino la presencia mental, substantivando el límite mental como presencia: sum res cogitans. Para Descartes, el cogito es real como resistencia, como el límite de la negación, de la que es a la vez agente interno y objeto exterior.

Más consecuente que Descartes, Nietzsche intuye que la voluntad es finita porque no puede eliminar la limitación mental y sólo se propone independizarse de ella jugando con el límite mental. Pero jugar con el límite es descalificar una objetivación con otra objetivación, para luego descalificar la segunda con la primera; es incurrir en la apariencia de una libertad que sólo es arbitrariedad o sin-sentido acompañados de nihilismo objetivo.

En resumen, una cosa es que en la realidad puedan existir resistencias (conocibles intencionalmente), y otra que la realidad sea reconocible como tal por la resistencia como oposición[114]. La resistencia como criterio de conocimiento reflexivo de lo real es mera y soterrada confusión con el límite mental. Del uso de este criterio resulta un conocimiento generalizador del universo, que oculta su ser y su esencia, y un conocimiento autodestructivo del hombre, que se afirma negándose como objeto, y se niega afirmándose como presencia.

Pero además, de Descartes nace otro pretendido criterio de realidad, el criterio de autosuficiencia: lo real es aquello que es autosuficiente, a saber, lo que no sólo es por sí mismo (causa sui), sino que también se da a conocer por sí mismo. Este criterio no es más que la entronización del límite mental: puesto que objeto y presencia ajustan perfectamente, se piensa que o bien el objeto es causa de su conocimiento o bien la presencia es causa del objeto, pero formando ambos una unidad perfectamente ajustada. La perfección del ajuste es interpretada como autosuficiencia en la forma de la completitud e independencia de presencia (sujeto) y objeto. La autosuficiencia es sólo la presencia mental advertida como ajuste perfecto y erigida en criterio supremo de la realidad, en vez de abandonada.

Pero ¿por qué se erige el ajuste perfecto de presencia y objeto como criterio último de la realidad?, porque en la vida práctica el hombre está afectado por radicales insuficiencias: la muerte, el dolor, el trabajo esforzado… Es, por tanto, la razón práctica la que convierte en ideal la autosuficiencia. Llamada a eliminar los problemas prácticos de insuficiencia, la autosuficiencia al ser trasladada al orden teórico magnifica metafísicamente la cuestión de la insuficiencia. Más aún: la autosuficiencia es engañosa, pues sólo lo es a costa de ocultar el carácter donal de la realidad, del que hablaré al final. Nada real está ocupado en problemas de insuficiencia, porque lo real es sobrante por todas partes. Tener problemas de insuficiencia es carecer de algo debido[115]. Sólo el hombre en la medida en que está sometido a la muerte tiene propiamente problemas de insuficiencias, las cuales se manifiestan en el orden cognoscitivo como la limitación de la conciencia objetiva.

La autosuficiencia es el ajuste perfecto (al que ni sobra ni falta) de objeto y conciencia. Por eso el criterio de autosuficiencia implica la exención, la unicidad, el aislacionismo. Tomada en sentido estricto, una realidad que sólo se reconociera por su autosuficiencia, en verdad no podría ser reconocida por nadie: porque la autosuficiencia (i) no es transitiva ni comunicativa en ningún sentido, y por tanto no se mostraría; (ii) porque se separa de todo lo demás hasta el punto de que en rigor no admite nada que sea otro que ella: lo autosuficiente está solo, en sí y para sí[116]. Bien considerado, pues, el criterio de autosuficiencia no es ni criterio ni seña, puesto que lo autosuficiente ni necesita cerciorarse de nada ni es seña para ninguna otra cosa, si lo hiciera o fuera, no sería autosuficiente. Pero, además, la autosuficiencia es sólo aparente, pues se logra a costa de ocultar la diferencia entre lo pensado y la realidad, así como entre el pensar y el entender, tomando la conciencia objetiva por la realidad.

Como acabamos de ver los criterios de resistencia y de autosuficiencia aluden a lo mismo, mejor dicho, a la mismidad de la presencia objetiva, aunque de distintas maneras. El criterio de resistencia detecta la limitación del pensar objetivo como insuficiencia para el reconocimiento de la realidad, y encarga a la voluntad la tarea de superar el límite, sea reconociendo la realidad, sea reduciéndola a apariencia. El criterio de autosuficiencia detecta la limitación del pensar como la insuficiencia práctica de la voluntad para rebasar la necesidad de objetivación, y encarga a la presencia mental la tarea de mostrar su autosuficiencia y de reducir aquella limitación a una falsa impresión, apariencia o verdad de hecho. De este modo, desde el abandono del límite quedan entendidos y explicados ambos, además de eliminados como criterios de conocimiento de lo real.

Mas, a pesar de estas deficiencias, lo cierto es que uno y otro criterio traen a colación el problema del método en referencia al límite mental: si existe el límite mental, no podemos confiar ingenuamente en que todo conocimiento lo es sin más de lo real, sino que hemos de procurar discernir entre el conocimiento real y el pensamiento objetivo. Por tanto, aunque los escarceos modernos en torno al problema del conocimiento no acierten en lo nuclear, no se puede soslayar el cuestionamiento de la validez real del conocimiento objetivo, y con él la problematización del método, que ellos han planteado. El abandono del límite, en cuanto que revela la índole del pensamiento objetivo, explica y desmonta el problema del conocimiento, llevando a cabo un aprovechamiento correctivo y una mejora radical de la inspiración moderna.

Finalmente, el primer Heidegger, que va más allá de los criterios de resistencia y de autosuficiencia, reaviva el aliento filosófico moderno, intentando alcanzar el sentido del entender por encima de la realidad, en su estricta y única relación con el ser. Ciertamente, el ser y el entender mantienen una relación mucho más honda que la causal, y que la sujetivo-objetiva. Heidegger ha descubierto el límite mental, pero no lo ha abandonado, sino que sólo ha reconocido la perplejidad que el límite induce: el ser no es objetivo, pero nosotros, por culpa del olvido del ser –piensa Heidegger– sólo conocemos objetos, y en tanto que sólo conocemos y enlazamos objetos estamos perplejos. Objetivar es conocer mucho menos de lo que podemos, de manera que, si sólo objetivamos, no conocemos el fundamento. Intentar ir más allá de la conciencia objetiva es su proyecto. Nosotros conocemos el ser sólo de manera indirecta, como ser del ente, por cuanto que separamos lingüísticamente el ser respecto del ente. El proyecto heideggeriano es descubrir el sentido del ser. El sentido tiene que ver con la inteligencia. Buscar el sentido del ser es procurar descubrir la inteligilibilidad del ser, o sea, entenderlo, pues mientras sólo lo distinguimos del ente lo estamos refiriendo a lo que no tiene el sentido en sí, y por tanto a lo que no es inteligible en sí. Heidegger urde una trama para poder captar el sentido del ser en el ente hombre: el horizonte de la temporalidad humana debe ser el horizonte del ser; por tanto, si entiendo el horizonte de la temporalidad, habré captado el sentido del ser. Ahora bien, horizonte y límite son lo mismo. Por tanto, él atribuye al ser una limitación que es la que debería dar sentido al pensar temporal humano. Pero Heidegger no es capaz de mostrar la limitación del ser a partir de la limitación del pensar, porque ni siquiera muestra la limitación del pensar, sólo la supone. Evidentemente Heidegger no ha descubierto que el límite es la presencia mental, puesto que su intento es el de traer a presencia el sentido del ser y, así, poder mostrarlo y decirlo. Se ha dado cuenta de que la objetividad es insuficiente para el ser, pero no de que la presencia está intrínsecamente unida a la objetividad. El ser que buscaba Heidegger más allá de la objetividad nunca podía comparecer ante la presencia, su fracaso estaba cantado. Mas al fracasar, en vez de caer en la cuenta de que la presencia es el límite mental, él atribuyó la presencia al ser y se la quitó al pensar: como el pensar humano no puede hacer presente al ser, la presencia le ha de pertenecer al ser, y el hombre será pasivo asistente a sus presentaciones fulgurantes.

Heidegger descubrió, según esto, el límite objetivo, pero no que el límite es la presencia objetiva. Para advertir el ser no basta con negar la objetividad mediante la pregunta fundamental, hace falta abandonar la presencia como método cognoscitivo, cosa que el preguntar (lo mismo que la duda) no puede hacer, pues la pregunta es un uso del pensamiento que puede descalificar al objeto, pero pretende poner en presencia el sentido del ser. Ahora se entiende por qué pospone Heidegger el realismo, que para él es todavía objetivismo, o sea, un mero referente externo de la intencionalidad. Él cree haber invertido la dirección de la intencionalidad y haberla encauzado hacia dentro, al haber interpretado la temporalidad humana de manera que el sentido le pertenezca al ser y, por tanto, sólo de modo derivado al ente u objeto, que es lo que estudiaría el realismo. Pero invertir la intencionalidad no es abandonar, sino trascendentalizar, el límite mental. Por eso Heidegger anda siempre entretenido en problemas de reconocimiento del sentido del ser: el horizonte de la temporalidad ha de coincidir con el horizonte del ser (SZ), y si no coincide, entonces sólo nos toca estar a la escucha, para reconocer ese sentido en el instante de su entrada en el mundo. Pero si se abandona la presencia (objetiva), como propone Polo y no ha hecho Heidegger, la noción de realidad no tiene por qué ser reducida a la de objetividad ni ha de presuponerse un sentido originario del ser que haya de ser traído a presencia. El abandono del límite mental significa una positiva futurización de la presencia mental.

Desde el abandono del límite cabe, por tanto, innovar el realismo con un grado de intensidad nunca antes alcanzado, aunque a veces –escasas veces– haya sido adivinado. No se trata de volver sin más al realismo de antiguos y medievales, pero sí de encontrarle su alcance real y verdadero, tampoco se trata de eliminar sin más los objetivismos y sujeto-objetivismos modernos, sino de mostrar su limitación real y su relativo acierto al suscitar la cuestión del método[117]. Si se abandona la presencia objetiva entera y no sólo se pospone la objetividad, la realidad no tiene que ver con ninguna separación «fuera-dentro», ni con señas (intencionales) ni criterios (subjetivos), sino que puede ser entendida en directo, sin intermediación, con el simple abandono de lo que obstaculiza su intelección. De esta manera se hace innecesaria toda demora en problemas de reconocimiento de lo real. Del conocimiento de la realidad nos separa ante todo y sobre todo la actualidad del objeto. Es el objeto el que impide el conocimiento directo de la realidad, por lo que fuerza el planteamiento de un problema equívoco: o bien el objeto es lo único real, o si el objeto no es real, entonces, dado que lo que conocemos son objetos, ¿cómo podremos reconocer en el objeto lo real, es decir, saber cuándo y cómo algún objeto es real? A esa cuestión intentaban responder los criterios y signos de realidad. Pero si se abandona el objeto como referente único del conocimiento, entonces es posible acceder al conocimiento directo de lo real sin presuponer que lo real haya de ser o totalmente conocido o incognoscible, ni tan siquiera taimado, furtivo o escurridizo. Lo real es lo que nos sale al paso del entendimiento que busca más acá y más allá del límite del conocimiento objetivo. Tampoco se dice que el conocimiento objetivo sea necesariamente falso, sino la principal y más alta de las apariencias, que no ha de ser confundida con la realidad ni desechada sin más, tan sólo entendida y metódicamente abandonada para alcanzar la profundidad del conocimiento real.

1. Realismo trascendental

De la propuesta de L. Polo deriva una nueva y neta recuperación del realismo filosófico, que además lo amplia, y que paso a describir[118].

El realismo no es ninguna tesis, sino la investigación o búsqueda de la verdad, es decir, la búsqueda del conocimiento de la realidad, de manera que el realismo se decide en el método o modo de pensamiento con que se accede al conocimiento de la realidad. Lo esencial de la búsqueda filosófica se contiene en la reunión de conocimiento y realidad, de tal manera que en ella lo real es –por decirlo pronto, aunque mal– la meta, y el conocimiento es lo que se mueve hacia ella.

El límite mental impide el conocimiento directo de la realidad extramental y de la realidad del propio cognoscente. Pero cabe abandonarlo. Si suprimimos como impedimento –y sólo como impedimiento– la intermediación de la presencia mental, cosa que acontece cuando nos damos cuenta de que es sólo un modo (o método), y radicalmente defectuoso, de conocer la realidad, entonces la fidelidad o congruencia del ejercicio del filosofar puede ser declarada con las siguientes propuestas[119]:

1)     Por realismo se propone entender no una doctrina concreta, sino el advertir y ejercer intelectualmente que lo que es (o existe) no es (o existe) porque se lo conozca o entienda, sino que se lo conoce o entiende porque es (o existe)[120]. Sin esa admisión es incongruente cualquier búsqueda o investigación cognoscitivos. Cabe llamar a este grado de realismo «realismo primero» o «realismo del ser». Este realismo equivale a concentrar la atención del espíritu en la realidad abandonando la apariencia del pensar, según la cual sólo existe lo presente a mi mente, o sea, lo objetivamente conocido, que únicamente es en cuanto que se lo conoce. El ser es lo primero, pero no lo primero conocido (objeto) ni tampoco lo único, sino lo que está más acá de la presencia, en cuanto que prioridad no antecedida por la presencia[121].

2)     Todo realismo consiste por lo menos en ese advertir, pero cabe un realismo más congruente, el cual estriba en darse cuenta de que, si bien –como se acaba de decir– el ser es primero que el entender, sin embargo no cabe un ser que no conozca o no sea conocido. La admisión de una realidad en algún sentido incognoscible suprimiría no sólo su búsqueda, sino también el sentido de lo real y de su mención[122]. A este realismo cabría denominarlo «realismo concomitante» o «realismo del entender respecto del ser», y equivale a abandonar el límite mental yendo más allá de la presencia y descubriendo que ser y entender no están separados, como la realidad y la mera apariencia, ni como la presencia mental y el ser, sino que el entender es real junto con el ser. El ser es primero en la medida en que está acompañado por el entender.

3)     Con ser un realismo congruente, el realismo anterior no es integral. El realismo integral es aquel que, además de todo lo anterior, se da cuenta y admite que lo que se conoce o entiende no se lo conoce o entiende porque se lo quiera, sino que se lo quiere porque se conoce y entiende[123]. Se trata del «realismo consecuente» o «realismo del entender respecto del querer». Éste es consecuente con el realismo del ser, pues que el entender siga al ser implica que el entender no «depende» o sigue al querer ni a ninguna otra instancia más que al ser. Por ello el entender es primero relativamente al querer.

4)      Pero entonces también cabe un realismo integral más congruente. Si el ser no era único, sino que estaba acompañado, el entender tampoco será único ni siquiera en el orden de lo que está más allá de la presencia, de manera que su primacía respecto del querer estará convenientemente acompañada por la plenitud del querer. Según eso, el realismo llega a su cima cuando nos damos cuenta de que, si bien el entender es primero que el querer, no cabe un entender que no quiera, y, por tanto, no cabe que algo entienda o sea entendido sin querer y/o ser querido. A este realismo cabe denominarlo «realismo del ser, entender y querer» o «realismo íntegro».

Es fácil advertir que estas cuatro propuestas de realismo, si se fraccionan, pueden dar lugar por combinatoria a realismos parciales, dentro de los cuales podrían distribuirse la mayor parte de formas históricas de realismo. Sin embargo, la propuesta que hago, prosiguiendo las sugerencias de mi maestro, incluye como realismo integral y congruente los cuatro ingredientes señalados. Espero que no sea difícil para el lector vislumbrar su complejidad, que voy a intentar esbozar si quiera sea sumariamente en lo que sigue.

Si se quiere (o se es querido) porque se entiende (o se es entendido), y si se entiende (o se es entendido) porque se es (o existe), entonces el ser es lo realmente primero. Pero no es posible ser realmente primero, si ser es lo único: el ser es, pues, realmente primero, pero no único. De manera que tampoco el ser existe sin entender o ser entendido ni sin querer y/o ser querido. Pero si el ser no existe sin entender ni querer, entonces también el entender y el querer están a la altura del ser, o lo que es igual, el ser goza de una primacía inter pares, o una primacía de orden, pero no necesariamente de jerarquía.

Tal como acaba de ser propuesto, salta a la vista que el realismo integral congruente se resume en el advertir y ejercer que el ser, el entender y el querer son trascendentales. Todo ser es entendido o entiende y es querido y/o quiere, pero también todo entender es y quiere, y todo querer es y entiende: el ser, el entender y el querer se convierten entre sí. Por eso he denominado a la propuesta de mi maestro, y mía, «realismo trascendental».

Sin embargo, la trascendentalidad no es ninguna homogeneización ni totalización: que el ser, el entender y el querer sean trascendentales no lleva a ninguna reducción entre ellos ni tampoco a la tesis de que sólo lo trascendental es real. Antes al contrario, cuando hablo de realismo «trascendental» lo que  intento sugerir es que se trata de un realismo no excluyente, en el que lo supremamente real no excluye ni siquiera la realidad de las apariencias. No todo lo real es trascendental, sólo las ultimidades. Las apariencias no son trascendentales, pero son merced a los trascendentales, en referencia a ellos, por lo que entonces ni siquiera las apariencias son meras apariencias. Lo único que no cabe es que alguna realidad sea independientemente de toda trascendentalidad: si lo trascendental es lo común a todo lo real, entonces todo lo real es, entiende o es entendido y quiere y/o es querido. Y como lo trascendental no es homogeneizante, ha de entenderse que este realismo admite grados o jerarquía.

Lo supremamente real es la conversión perfecta de los tres trascendentales: ser es entender y es amar; nada existe en la realidad suprema que no sea, entienda, ni ame. En la realidad suprema todo es plenamente trascendental. Pero caben conversiones imperfectas entre el ser, el entender y el querer. Por ejemplo, dada la primacía del ser, caben realidades que existan, pero no entiendan y, consiguientemente, no puedan querer. En tal caso han de ser, al menos, trascendentalmente entendidas y queridas. Son realidades no personales, cuya trascendentalidad no es plenamente activa, pero no por eso deja de ser trascendental. También cabe que se den realidades que sean y entiendan trascendentalmente, pero cuyo querer no sea trascendental, porque ni su ser ni su entender se convierten de modo activamente pleno, aunque sean trascendentales. De modo que si bien nada es real que no exista, sí pueden existir realidades que no entiendan (trascendentalmente), y también realidades que entiendan, pero no puedan querer trascendentalmente. Incluso cabe que exista una realidad en la que el ser, el entender y el querer se conviertan entre sí, pero no de modo pleno, sino en virtud de la potencia obediencial.

En definitiva, y según esta propuesta, aunque todo filosofar tiene en el fondo que ser realista, en el sentido de que siempre ha de admitir como referente último alguna realidad, no todo filosofar es realista en sentido estricto, y menos aún con un realismo trascendental. Desde el abandono del límite se pueden distinguir del realismo propiamente dicho: a) los objetivismos y b) los sujeto-objetivismos. Los objetivismos confunden lo real con lo presente al pensamiento, sea el ente parmenídeo, las ideas platónicas, la substancia de Espinosa, los posibles leibnicianos, el estructuralismo, la ciencia empírica, etc.. Lo único real para todos ellos es el objeto o los objetos. El objetivismo más bajo entre todos es el de los nominalistas para los cuales sólo es real el singular, que está presente de modo exclusivo en el conocimiento sensible. Ninguno de los objetivismos son auténticos realismos, porque confunden la realidad con las apariencias, bien sea intelectuales, bien sean sensibles. Por su parte, los sujeto-objetivismos subrayan el papel primordial de la conciencia en el conocimiento objetivo. Pero pueden hacerlo, bien (i) atribuyendo a la conciencia la construcción de toda la objetividad e identificándola con dicha totalidad, o no identificándola (idealismo absoluto de Hegel o idealismo historicista de Husserl), bien (ii) entendiendo que la unidad conciencia-objeto está gobernada desde la voluntad (voluntarismos)[124]. Los realismos propiamente dichos son los que ponen la realidad más allá y más acá del conocimiento objetivo, tanto intelectual como sensible-intelectual, y más allá de la conciencia objetiva, así como de la voluntad humana.

Sin embargo, el realismo más integral y acendrado es aquel que no confunde el entender con la presencia mental, de manera que puede establecer la primacía del ser, así como la del entender sobre el querer, sin eliminar a ninguno. La confusión de intelección y pensamiento (o conciencia objetiva) determina la imposibilidad para el entendimiento de alcanzar vigencia trascendental, en la medida en que es intrínsecamente limitado por la presencia objetiva. Pero esa confusión no sólo impide la trascendentalidad del entender, sino también la trascendentalidad del ser, pues el conocimiento objetivo excluye a ambos, al no admitir nada más acá ni más allá del objeto. Por último, cuando se cede a la mencionada confusión, el querer resulta sobrante respecto de lo pensado y desea la trascendencia, pero no puede vencer la resistencia del límite mental, por lo que se enreda en la objetividad, sin alcanzar a ser trascendente. Por el contrario, al abandonar el límite, la trascendentalidad de nuestro entender no es impedida de ejercerse y puede, entonces, entender el ser y el propio entender como trascendentales, dejando abierta la posibilidad de un querer trascendental, y atisbando, incluso más allá de ellos, la existencia de los trascendentales supremos.

La propuesta de L. Polo, y mía, es la del realismo trascendental, que es un realismo plural, no excluyente, según el cual: (i) el ser es primero que el entender, pero no está separado del entender, de manera que también el entender que entiende la primacía del ser es trascendental; (ii) asimismo, el entender es primero que el querer, pero no está separado del querer, sino que el querer que quiere según la primacía del ser y del entender también es trascendental. El realismo trascendental descubre no sólo la pluralidad de los trascendentales, sino su orden, así como la existencia de grados en la trascendentalidad, como queda reflejado en la (siempre mejorable) formulación propuesta: el ser es, el ser que es entiende o es entendido, el ser que entiende o es entendido quiere y/o es querido. Las cursivas aluden a los distintos grados de trascendentalidad antes referidos.

Por mi parte, sólo añado al hallazgo de mi maestro la propuesta de que lo trascendental, es decir, lo común a los propios trascendentales, es la actividad de dar: la «naturaleza» de los trascendentales es dar, o dicho de otro modo, el dar es la actividad conversiva de los trascendentales, la que hace real, no meramente lógica, la conversión de los trascendentales.

Se trata de abordar la intelección de la más profunda de todas las actividades, aquella que pasa inadvertida por ser la que a todo se comunica y merced a la cual toda realidad (creada) es, entiende o es entendida y quiere y/o es querida. Para ello se requiere encontrar una actividad pura, (i) cuya pureza no radique sólo en su separación o falta de mezcla, sino en que su estar en todo, moverlo todo y vivificarlo todo, como actividad primera, no le haga perder nunca nada de su pureza, (ii) a la que ninguna otra actividad preceda, quite ni añada nada, y de la que nada resulte pospuesto ni adelantado; (iii) que, además, tampoco mengüe, posponga o condicione en ningún sentido ni grado a las actividades en las que está y a las que sustenta, sino que por el contrario las haga ser, entender o ser entendidas y querer y/o ser queridas originalmente. Mi propuesta es que esa actividad es el dar puro, o sea, el dar sin reservas, sin pérdidas, sin ganancias para el que da, y sin mengua para el que la recibe. Del dar puro los humanos sólo tenemos indicios: dar el ser, dar el entender, dar el amor. Cuando damos el ser, nuestro entender o nuestro amor, no perdemos nada ni quitamos (necesariamente) nada a nadie, antes bien crecemos como hombres y otorgamos a los demás la posibilidad de hacerlo. El ser, las ideas, el amor son actividades compartibles sin pérdidas, presupuestos, menguas ni medida, pero precisamente en cuanto que se otorgan[125].

Adhiriéndome a la profundidad del descubrimiento agustiniano, según la cual existe un más allá que es más íntimo a cada uno que él mismo, advierto que la línea de la intimidad no sólo no suprime la intimidad de aquello en lo que inhabita, sino que precisamente lo constituye como intimidad gracias a su operación última de inhabitación. Lo último como intimidad es aquello que lejos de convertir en superficial a lo trascendido, le otorga el rango de co-último, se le comunica. Si, en Agustín de Hipona, Dios nos es más íntimo que nosotros mismos es porque su entender nos da el entender, es decir, porque la luz de su verdad (Verbo) nos inhabita, pero su inhabitación lejos de eliminar nuestra luz nos convierte en luces iluminadas e iluminantes: somos iluminados por el Verbo, pero el Verbo, en vez de convertirnos en medios suyos, eliminando nuestra originalidad, nos comunica la actividad de iluminar (como una llama enciende otra llama) sin que Él la pierda ni nos predetermine, sino dándonos la actividad de dar el dar, o sea, de entender donalmente. El trascender divino tal como lo ha captado Agustín en la inhabitación de la verdad es una actividad donal.

Pero si seguimos la inspiración del De Trinitate, entonces lo que Agustín dijo de la verdad es trasferible al ser y al amor, de modo que cabe enlazar la intimidad con los trascendentales, los cuales debieran ser entendidos, en consecuencia, como actividades donales. El dar puro es la característica que hace que los trascendentales puedan serlo. Lo trascendental ha sido descrito como lo que es común a todas las cosas. El realismo trascendental ha de sostener que los trascendentales son reales, no meros conceptos, más aún han de ser las realidades últimas, pero entonces ha de otorgárseles la condición de actividades compartibles, que nada excluyan, que en todo y a todo convengan, las cuales son justamente el ser, el entender y el amar como actos de dar. El dar es la actividad última, pero no es una actividad única. Las tres dimensiones que existen en el dar puro (la iniciativa, la aceptación, el don) se corresponden con el ser, el entender y el amar en cuanto que dares. Ser es dar, entender es dar-el-dar, amar es dar-se. Ser es el dar comunicante, entender es el dar aceptante, amar es el mutuo dar (del ser y del entender) que se da.

Pero el dar no sólo nos permite entender a los trascendentales como actividades reales, sino que nos permite también entender la existencia de trascendentales creados y su vinculación con los trascendentales increados. Puesto que el dar es actividad sin pérdida, ganancia, presupuestos, ni mengua o disminución para el que la recibe, la creación del mundo puede ser entendida como donación pura del ser, que nada presupone, nada pierde ni gana, sólo suscita sin precedentes el dar de la criatura, la cual comienza como un dar original y activo. Al mismo tiempo, una vez entendida la intimidad como donación, podemos extender la inmanencia que corresponde a la verdad en el interior del hombre al dar divino en todas las criaturas. Como adelantó  Agustín de Hipona[126] y confirmó Tomás de Aquino[127], el dar divino es más íntimo a cada cosa que ella misma. El dar divino comunica todo dar: su ser da el ser a todo, su entender da el entender o ser entendido a todo, y su amar da el querer y/o ser querido a todo. Y, a su vez, toda realidad vive, se mueve y existe en Dios[128], de modo semejante a como nosotros estamos en la verdad, en el amor y en el ser[129]. La operación divina que es más íntima y profunda que toda otra operación creada es la del dar.

Por último, gracias al dar podemos entender también la unidad de cada criatura inidéntica, pues la diferencia entre el ser y la esencia no es como la de una duplicidad de cosas, sino como la unidad entre el dar creado y los dones. El dar de las criaturas, en la medida en que su esencia es diferente de su ser, es dar-dones. Las apariencias son ciertos dones del ser creado.

A la luz, pues, del dar como actividad pura, los trascendentales pueden ser entendidos como reales de manera congruente entre sí, con los trascendentales creados y con las apariencias. Por ello, para poder desarrollar el realismo trascendental temáticamente, es conveniente completar el abandono del límite con el vislumbre del acto de dar puro, el cual nos sale al paso como congruencia metódica, inspirada por y en la revelación cristiana.

[1] Diccionario de uso del español, Gredos, Madrid, 1984.
[2] Como mero indicio externo de lo extendido del prejuicio de que lo real es lo actual, sirva –sensu contrario– el ejemplo de la lengua inglesa, en la que «actual» y «actuality» se utilizan para significar real y realidad, respectivamente, si bien en la tradición filosófica anglosajona lo real sea lo conocido sensiblemente y no la idea.
[3] «Calor enim in anima non calefacit, sed in igne» (De Veritate 22, 12 c). El texto se refiere al modo como el entendimiento conoce las cosas intencionalmente. Cfr. De Únitate Intellectus, c. 5: «Si autem intelligere esset actio transiens in exteriorem materiam, sicut comburere et movere, sequeretur quod intelligere esset secundum modum quo natura rerum habet esse in singularibus, sicut combustio ignis est secundum modum combustibilis, sed quia intelligere est actio in ipso intelligente manens (ut Aristóteles dicit in IX Metaphysicorum) sequitur quod intelligere sit secundum modum intelligentis«.
[4] De la problematicidad de esta aparente solución queda constancia en el pensamiento de Aristóteles, el cual no tiene inconveniente en pensar a Dios como inmóvil y, a la vez, como vida, la cual consiste en el movimiento (inmanente). ¿La inmovilidad de Dios es absoluta, o es la de un movimiento inmanente?
[5] La descripción aristotélica del movimiento es genial: el acto de lo en potencia en cuanto que en potencia, pero, en la medida en que el movimiento sobreviene a la substancia, la substancia es supuesta y con ella la materia. La suposición de la substancia coincide con su función de sujeto real de predicación, que hace de ella la categoría suprema, todo lo cual choca con la pura actividad separada del Dios aristotélico. La suposición de la materia como elemento de la substancia le otorga un estatuto de realidad previa e irreductible a toda intelección separadora y separada. La materia es tan originaria como la noesis noeseos noesis. ¿Puede ser Dios una substancia singular, no habiendo en él materia alguna?
[6] Metaph 7, 15  1039b27-28.
[7] Se encierra aquí un problema. Si la materia (signata quantitate) fuera el principio de la individuación, como se afirma en el aristotelismo, entonces por ser principio debería ser universal y distinta (o intelectualmente separable) de los individuos singulares. Y si no es intelectualmente separable del singular, entonces no es principio de la singularidad, sino el singular mismo, que es lo que, según  el aristotelismo, conocerían los sentidos.
[8] De vera religione, 39, 72, PL 34, 154
[9] Confessionum libri XIII,  III, 6, 11, PL 32, 688.
[10] Cfr. Commentaria in Porfirium, I, PL 64, 82-83: «Ergo intellectus generis et caeterorum cujusmodi sit quaeritur, utrumne ita intelligamus species et genera ut ea quae sunt et ex quibus verum capimus intellectum, an nosmetipsos eludimus cum ea quae non sunt nobis cassa imaginatione formamus. Quod si esse quidem constiterit, et ab his quae sunt intellectum concipi dixerimus, tunc alia major ac difficilior quaestio dubitationem parat, cum discernendi atque intelligendi generis ipsius naturam summa difficultas ostenditur. Nam quoniam omne quod est, aut corporeum aut incorporeum esse necesse est, genus et species in aliquo horum esse oportebit. Quale erit igitur id quod  genus dicitur; utrumne corporeum an incorporeum? neque enim quid sit diligenter intenditur, nisi in quo horum poni debeat agnoscatur. Sed neque cum haec soluta fuerit quaestio, omne excluditur ambiguum: subest enim aliquid, quod si incorporalia esse genus ac species dicantur, obsideat intelligentiam atque detineat, exsolvi postulans utrum circa corpora ipsa subsistant, an etiam praeter corpora subsistentia incorporales esse videantur. Duae quippe incorporeorum formae sunt, ut alia praeter corpora esse possint, et separata a corporibus in sua corporalitate perdurent, ut Deus, mens, anima. Alia vero cum sint incorporea, tamen praeter corpora esse non possunt, ut linea, superficies, numerus et singulae qualitates, quas tametsi incorporeas esse pronuntiamus, quod tribus spatiis minime distendantur, ita tamen in corporibus sunt, ut ab his divelli nequeant aut, separari, aut si a corporibus separata sint, nullo modo permaneant. Quas licet quaestiones arduum sit, ipso interim Porphyrio renuente, dissolvere, tamen aggrediar itaut nec anxium lectoris animum relinquam, nec ipse in his quae praeter muneris suscepti seriem sunt tempus operamque consumam«.
[11]«Nam cum ille unus cogitatur deorum Deus, ab his etiam qui alios et suspicantur et vocant et colunt deos sive in coelo sive in terra, ita cogitatur, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere» (De doctrina christiana I, 7, 7, PL 34, 22) «Hunc plane fatebor Deum quo nihil superius esse constiterit» (De libero arbitrio II, 6, 14, PL 32, 1248). Aunque la inspiración que rige el pensamiento de s. Anselmo es la del autotrascendimiento intelectual (Dios es «quiddam majus quam cogitari possit«, Proslogion, 15; es luz inaccesible al entendimiento, Ibid. 16; es aquello mejor que lo cual nada puede ser pensado, Ibid. 18; Dios está antes y más allá de todo, cfr. Ibid. 20) , sin embargo al intentar convertirla en demostración queda traicionada, pues la demostración intenta traer a presencia lo que se sugiere que supera la presencia mental.
[12] S. Anselmo conoció algunas obras de la lógica aristotélicas.
[13] Liber apologeticus contra Gaunilonem, «si ergo cogitari potest esse, ex necesitate est» (PL 158, 249.
[14] Lo in re que está además o fuera del entendimiento no puede ser sino lo real no entendido, o sea, lo singular.
[15] Monologium 26, PL 158, 179-180: substancia en el caso de Dios significa esencia (ente) que está fuera y sobre toda otra substancia, y que existe singularmente. Y dado que toda substancia es o universal o individual, la substancia suma, la que existe sumamente, no puede ser ninguna de esas dos cosas por separado, sino un individuo espiritual, pues siendo el espíritu la esencia más universal, ella es individuo espiritual  (Ibi. 27, PL 158, 180).
[16] «Nam quo majus cogitari nequit, non potest cogitari esse nisi sine initio» (Liber apologeticus contra Gaunilonem, PL 158, 249).
[17] Tomás de Aquino atribuye esa opinión a Hugo de S. Víctor (ST III, 50, 4.). En efecto, Hugo sostiene que el hombre (como un todo) es la persona o unidad de cuerpo y alma, de manera que no puede llamarse hombre sólo al alma (De sacramentis, c. XI, PL 176, 405), pero paradójicamente sostiene, luego, que la persona (es decir el hombre) es propiamente el alma (409), y en ese sentido propone la tesis de que Cristo durante la muerte siguió siendo Dios y hombre (411).
[18] Así resumió Godofredo de Claraval el error de Gilberto de la Porré: «Formam ponebat in Deo quo Deus esset et quae non esset Deus» (PL 185, 597). En su comentario al libro de Boecio Sobre la Predicación de las tres Personas, Gilberto de la Porrée introduce una distinción entre la divinidad y Dios que sugiere el error antedicho. Cfr. PL 64, 1309: «Quoniam vero una sola Divinitas trium est, necesse est ut qui illa sunt Deus, unitate, quae secundum eam est, sint unus, et simul Divinitate, et illa quae secundum ipsam est unitate, sint unus Deus«.
[19] «Praedicamentorum tractatus non de rebus, sed de vocibus est» (In Categorias Aristotelis, I, PL 64, 162).
[20] «Quoniam rerum prima decem genera sunt, necesse fuit decem quoque esse simplices voces, quae de subjectis rebus dicerentur: omne enim quod significat de illa re dicitur quam significat, ergo inscribendus liber est de decem Praedicamentis» (Ibid.).
[21] «Sed forte quis dicat, si de significantibus rerum vocibus ipsa disputatio est, cur [Aristoteles] de ipsis disputat rebus? Dicendum est, quoniam res semper cum propria significatione conjunctae sunt, et quidquid in res venit, hoc idem in rerum vocabulis invenitur: quare recte de vocabulis disputans, proprietatem significantium vocum de his quae significabantur, id est de rebus assumpsit» (Ibid.).
[22] Aristóteles atribuye la separación real a la substancia, la cual no está en nada más que en sí misma (Metaph. 7, 16, 1040b24), y, además de las substancias sensibles del mundo sublunar, admite como substancias también al Sol y a los astros (Ibid. 1040b), y, finalmente, admite incluso la existencia de substancias separadas y singulares que nosotros no conocemos sensiblemente (ibid. 1041a1-3 ss.).
[23] ST I, 8, 1 c.
[24] ST I, 105, 5 c.
[25] In I Sent. dist. 37, art. 1 co: «Deus est unicuique intimus, sicut esse proprium rei est intimum ipsi rei, quae nec incipere nec durare posset, nisi per operationem Dei, per quam suo operi conjungitur ut in eo sit«.Cfr. In II Sent, dist. 1, art. 1, co: «esse autem est magis intimum cuilibet rei quam ea quae per esse determinantur; unde et remanet, ipsis remotis…unde operatio creatoris magis pertingit ad intima rei quam operatio causarum secundarum«.
[26] De Veritate 8, 16, ad 12: «Deus est propria et inmediata causa uniuscujusque rei, et quodammodo magis intima unicuique quam ipsum sit intimum sibi, ut Augustinus dicit«.
[27] «Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprium effectus ejus…Hunc primum effectum causat Deus in rebus, non solum quando primo esse incipiunt, sed quandiu in esse conservantur» (ST I, 8, 1 c); «Et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in omnibus rebus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur» (ST I, 105, 5 c).
[28] Así se entiende la novedad de la criatura: no se recibe el ser divino, sino que el ser creado es recibido de y sostenido por la operación íntimamente creadora (donada por el ser divino) en plena diferencia con respecto a éste. Pero Tomás de Aquino no mantuvo la congruencia de este hallazgo cuando propuso la idea de participación, la cual distorsiona toda la aportación de la noción de intimidad, que es la de una inmediatez operativa sin partición ni mezcla con la criatura.
[29] In De causis, I, 5, 2 contra.
[30] Yo propongo entender la operación de intimidad como una donación. Lo directa y primeramente creado (el ser) tiene un alcance trascendental y original recibido de Dios, y como lo característico de la actividad trascendental es dar, el ser creado da, pero no da el dar, sino dones. No por eso el dar es participable en sentido platónico, ya que el dar no lleva consigo ni pérdidas ni ganancias, no es troceable en partes. La comunicación del dar no es participativa sino innovante.
[31] En el s. XX, el realismo de X. Zubiri ha potenciado el formalismo a parte rei de Duns Scoto, al proponer que la formalidad de lo real consiste en el carácter de «de suyo», antes incluso que en la causalidad (eficiente) y que en el ser, pero atribuyendo actualidad extramental a la esencia constitutiva: «en el orden constitutitvo, en efecto, realidad es actualidad…Sólo tomando a una estos caracteres de actualidad y exigencia habremos aprendido eso…a lo que he llamado «primariedad de la unidad esencial» (Sobre la Esencia, Madrid, 1963, 332-333).
[32] Dios lo hace todo o mediante las criaturas o inmediatamente por sí mismo. «Quidquid Deus potest facere mediante causa secunda in genere causae efficientis vel finis, potest inmediate per se» (Quodlibet VI, q. 1, citado por C. Gutiérrez Aranda, Los principios de omnipotencia y de no-contradicción en G. De Ockham, Málaga, 1987, 51 y 69 nota 88. Cfr. Quodlibet VI, q. 12: «Omne rem quam potest Deus facere mediante causa secunda eficiente, potest per se facere sine omni causa secunda eficiente«, G. Aranda, o. c., 44 y 67 nota 60).
[33] Aunque Ockham distingue entre una voluntad de Dios absoluta y otra ordenada, lo cierto es que no existe ningún principio de ordenación de la voluntad de Dios que no sea ella misma, por lo que esa distinción es sólo un engañabobos o quitamiedos ante el precipicio intelectual que él introduce en el hombre: el aniquilamiento de lo real para el intelecto.
[34] El que Ockham propusiera, al hablar del misterio de la Eucaristía, que las especies son productos de la omnipotencia divina que nos hacen que creamos ver como substancia lo que no es realmente substancia no es una casualidad, sino una consecuencia directa de su negación de las esencias creadas. Las criaturas son meras apariencias, cuya única verdad es el ser términos de la voluntad de Dios (cfr. Quodlibet IV, q. 3, G. Aranda, o. c., 50 y 69, nota 86) en el instante. Para no incurrir en la contradicción de decir a la vez que conocemos intuitivamente las especies sacramentales, pero que su intuición no es intuición de realidad, Ockham distingue entre el acto de intuición y el acto creditivo: Dios produce en nosotros la impresión por la que creemos realmente presentes las especies que no están presentes. Dios nos hace creer ser lo que no es. Y a la inversa, según él, Dios puede producir en el alma un acto de duda junto con una demostración (Quodlibet V q. 6, G. Aranda, o.c., 41 y 67 nota 56).
[35] Es cierto que Aristóteles había propuesto también la realidad del pensamiento humano, del astral y, sobre todo, del divino (la noesis noeseos noesis), pero al utilizarlas en su filosofía como causas (formal, eficiente y final, respectivamente) no desarrolló el implícito principal de ella, a saber: que la intelección no es causación alguna, sino acto capaz de conocer la realidad causal, y que, por tanto, no sólo es real el causar, sino también el entender. Por su parte, la discusión medieval había versado sobre la realidad (extramental) de los universales, pero había pasado por alto que existe una realidad distinta de la de los universales y de la de los singulares, a saber, la del pensamiento que los piensa. Por eso la aportación de Descartes representa, sin duda alguna, una aguda sugerencia filosófica que podría servir para ampliar la noción de realidad.
[36] Les principes de la philosophie II, 1: «Premièrement, nous expérimentons en nous-mêmes que tout ce que nous sentons vient de quelque autre chose que de notre pensée; parce qu’il nést pas en notre pouvoir de faire que nous ayons un sentiment plutôt qu’un autre, et que cela dépend de cette chose, selon qu’elle touche nos sens…» (Descartes, Oeuvres et Lettres (DOL), présentés par E. Bridoux, Gallimard, Paris, 1953, 611).
[37] Así lo entiende, por ejemplo, Maine de Biran,: «Para proceder regularmente, retomo el principio de Descartes: pienso, existo, y descendiendo en mí mismo intento caracterizar más expresamente cuál es ese pensamiento primitivo, substancial, que se supone que constituye toda mi existencia individual, y lo hallo identificado en su fuente con la sensación de una acción o de un esfuerzo querido» ( Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de la Nature, en Oeuvres de M. de B., éd. P. Tisserand, Alcan-PUF, 1922-46, VIII, 177, citado por J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía; Madrid, 51984, voz«resistencia») .
[38] Esto es patente en Schopenhauer,  quien, al concebir la voluntad como independiente de la inteligencia, le adjudica el poder de subsistir y de manifestarse sin la inteligencia, cosa que sucede real y efectivamente, según él, en la naturaleza. En consonancia con ello, concibe la voluntad como una fuerza y las fuerzas como voluntad, y dice que es la voluntad la que presta a cada cosa, sea la que fuere, la fuerza por la que puede existir y obrar (Sobre la voluntad en la naturaleza (1836), trad. esp. M. de Unamuno, Alianza ed., Madrid, 1970,  42 ss.). Y aunque esa voluntad lo determina todo, la filosofía de Schopenhauer busca el modo de resistir y liberarse de la voluntad omnímoda de vivir.
[39] La fuerza es una eficiencia (en la materia) sin configuración formal (Cfr. L. Polo, CTC IV, 337-338).
[40] El poder es el dominio que tiene la voluntad, pero según el criterio de resistencia ese dominio se considera al margen o por anticipado del control del entendimiento, dado que es el que detenta la iniciativa capaz de alcanzar la realidad.
[41] Por poner un ejemplo paradigmático, para Kant la espontaneidad es siempre espontaneidad del hacer, y puede ser aplicada tanto a la libertad, a la inteligencia, al pensamiento, a la intuición o a la imaginación, como a las series causales. Por eso Kant se ve en la precisión de distinguir entre dos espontaneidades: la pura y la mecánica. La pura es espontaneidad absoluta, independencia total o dependencia exclusiva de un principio interno, mientras que la mecánica depende de un principio externo (Vorlesungen über die Metaphysik, Pölitz 204-5). Cfr. Schelling, Neue Deduktion des Naturrechts, §§11, 12, 13, M. Schröter, Münchener Jubiläumsdruck (MJ), I, 173; y Philosophie der Offenbarung, I, MJ, 6.Ergänzungsband, 207.
[42] Ch. Wolf define la resistencia como impedimentum actionis (Ontologia, § 723).
[43] Hume: «De igual modo que la materia habría sido creada en vano si estuviera privada de un poder de resistencia, sin el cual ninguna de sus partes sería capaz de conservar una existencia propia, de modo que todas las cosas se habrían concentrado en un punto único, de la misma forma sería un gran absurdo suponer que el gobierno tiene derecho a ejercer su autoridad sin restricción alguna…» (Tratado de la naturaleza humana, Libro III, Parte II, Sección X, trad. esp. F. Duque, Madrid, 1977, p. 807).
[44] Destutt de Tracy: «cuando un ser organizado para querer y actuar siente en sí una voluntad y una acción, y al mismo tiempo una resistencia a esa acción querida y sentida, se halla asegurado de su existencia y de la existencia de algo que no es él» Éléments d’Ideologie, Première Partie, c. VIII,  ³1817, 154 (citado por J. Ferrater Mora, o.c., voz «resistencia»).
[45] Para el primer Schelling, la resistencia se corresponde con el objeto o Gegenstand, es decir, lo que se opone al yo volitivo, y la efectividad se corresponde con la realidad limitada: «Eine Thätigkeit, für die es kein Objekt, keinen Widerstand mehr gibt, kehrt niemals in sich selbst zurück. Nur duch Rückehr zu sich selbst ensteht Bewusstseyn. Nur beschränkte Realität ist Wirklichkeit für uns» (Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, 8,  MJ I, 248 ss.). Y a eso mismo vuelve el último Schelling, como puede verse en la Philosophie der Offenbarung, 10. Vorlesung, MJ 6.Ergänzungsband, 206-207, en donde además de igualar objeto y resistencia, se afirma que lo que carece de resistencia no existe, y que lo único que resiste es la voluntad, por lo que todo ser efectivo es voluntad y la propia voluntad es fuerza (Ver también Philosophie der Mythologie, I, 5. Vorlesung, MJ 6, 343).
[46] La diferencia entre la efectividad resultante de la causalidad en el mundo antiguo y la del mundo moderno se cifra precisamente en la resistencia: que el calor caliente no es criterio suficiente de realidad para un moderno, hace falta (para que el calor sea real) que resista a fuerzas opuestas, como por ejemplo el frío, y que, en consecuencia, sea medible.
[47] «La presión del objeto, continuada hacia dentro hasta el cerebro y el corazón por medio de nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, provoca allí una resistencia, contra-presión o esfuerzo del corazón para liberarse a sí mismo, que por tender hacia fuera parece ser una materia externa. Y esta apariencia o fantasía es lo que los hombres llaman sentido….Todas estas cualidades –llamadas sensibles– no son en el objeto que las causa sino otros tantos movimientos de la materia, mediante los cuales afecta diversamente a nuestros órganos…Y aunque a cierta distancia el propio objeto real parece investido de la fantasía que él mismo hace nacer en nosotros, el objeto es una cosa y la imagen o fantasía otra» (Leviatán, I, c. 1, trad. esp. C.Moya y A. Escohotado, Madrid, 1979, p.124). Hobbes, como buen empirista, entiende que la iniciativa de la acción la tienen los objetos externos, no los sentidos, y por eso el concepto de endeavour es el de una contra-presión o resistencia activa a la presión (o fuerza indeterminada) del objeto. También, por ejemplo, la noción de conato en Espinosa lleva implícita la oposición de fuerzas externas, por eso el conato está relacionado con el perseverar en la existencia (Ethica III, Props. VI, VII, VIII, Opera Omnia, Carl Gebhardt (CG), Heidelberg, ²1972, II, 146-147; cfr. IV, Props. III ss. CG II, 212 ss.)
[48] Incluso lingüísticamente, en el término «efectividad» (Wirklichkeit) se alude a efecto (Wirkung), por lo que se vincula con el causar (wirken).
[49] Les principes de la philosophie II, 40, DOL 636: «La troisième loi que je remarque en la nature, est que, si un corps qui se meut et qui en reencontré un autre, a moins de force, pour continuer de se mouvoir en ligne droite, que cet autre pour le résister, il perd sa détermination sans rien perdre de son mouvement; et que, s’il a plus de force, il meuve avec soi cet autre corps, et perd autant de son mouvement qu’il lui en donne…Les causes particulières des changements qui arrivent aux corps, sont toutes comprises en cette règle, au moins celles qui sont corporelles«. Sin embargo, el problema previo es el de cómo puede comunicarse un movimiento infinito (en cuanto que producido por Dios) a la extensión exenta de movimiento y también creada por Dios. Sin duda ha de pensarse como el choque o composición de un movimiento infinito con una resistencia (reposo) también infinita: el producto de ambas es una infinita división de la extensión en cantidades fraccionadas de movimiento que por la infinitud de la propia extensión acaba anulando el impulso inicial, por lo que Dios ha de renovar su impulso motor.
[50] «La propiedad fundamental de un ser «espiritual» es su independencia, libertad o autonomía existencial…frente a los lazos y a la presión de lo orgánico…Semejante ser «espiritual» ya no está vinculado a sus impulsos ni al mundo circundante, está abierto al mundo…tiene «mundo». Puede elevar a la dignidad de «objetos» los centros de «resistencia» y reacción de su mundo ambiente, que también a él le son dados primitivamente y en que el animal se pierde extático» (M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, II, trad. J. Gaos, Losada,  Buenos Aires, ⁶1967, p. 58). De otra manera, pero lo mismo había sido advertido por Peirce: «La resistencia muestra al hombre que algo independiente de él está ahí» (Collected Papers, 1.431, citado por Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, voz «resistencia»). Scheler señala la independencia por parte del sujeto, Peirce señala la independencia de lo extramental.
[51] En Descartes la voluntad es infinita, pero el poder de dudar tiene límite. El límite del poder voluntario de dudar es interpretado por él como la realidad del pensar, la cual ha de ser finita, y por ello exige la existencia de un cogito infinito.
[52] Acerca de la productividad en sentido amplio véase L. Polo, Nominalismo, idealismo, realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, Parte II, cc.VIII-X.
[53] La máxima productividad es el mejor de los mundos posibles, el cual es elegido en virtud del principio del máximo rendimiento y mínimo gasto. Cfr. De rerum originatione radicali, G.W. Leibniz Opuscula Philosophica Selecta, Texte latin revue par P. Schrecker, J. Vrin, Paris, 1966, 87-88: «Semper scilicet est in rebus principium determinationis quod a Máximo Minimove petendum est, ut nempe maximus praestetur effectus, minimo ut sic dicam sumtu…/…ita illic prodit mundus, per quem maxima fit possibilium productio«.
[54] «El criterio por el cual se posee la ciencia de una cosa es llevarla a cabo, y este criterio me asegura que las ciencias humanas son únicamente las matemáticas…porque en las matemáticas conozco lo verdadero en cuanto lo produzco: en cambio, en las físicas y en las otras ciencias la cosa es diferente» citado por R. Mondolfo, Verum factum, Apostilla, trad. O. Caletti, ed. S. XXI, Buenos Aires, 1971, p. 97.
[55] Para Kant la facultad productiva es la imaginación en cuanto que facultad de las intuiciones, a ella se deben las intuiciones originarias del espacio y del tiempo, así como las intuiciones vicarias, cuando falta algún sentido (Cfr. Anthropologie in pragmatischer Absicht, VII,167-173)
[56] KrV, 2.Auflage, Vorwort, XIII,: «die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt» (Ak III, 10). Nótese que en Kant la razón no entiende, el entender (verstehen) le compete al entendimiento (Verstand), la razón conoce según principios, pero sólo comprende lo que produce según la facultad imaginativa, es decir, según proyectos, por lo que lo propio de ella es prever (Voraussehen). Pero einsehen (comprender, o entender por dentro, cfr. KrV B 333-334) al margen de los proyectos de la razón es imposible para el hombre, por eso las acciones divinas nos son impenetrables y propiamente misteriosas (Religion innerhalb, 3. Stück, Allgemeine Anmerkung, Ak. VI, 139, Fussnote).
[57] El empirismo es una de esas filosofías de la finitud. F. Bacon enlaza con el de Ockham señalando que, el hombre perdió por el pecado su inocencia y su dominio sobre el mundo, pero ambas cosas son reparables, la primera por la religión y la fe, la segunda por las artes y las ciencias experimentales. Por eso su filosofía se ocupa del reino del hombre: de cómo recuperar el poder sobre el mundo, que en principio se le resiste. Puede que no siempre aparezca abiertamente el uso del criterio de resistencia por los empiristas, pero aparte de los textos de Hobbes y de Hume que ya he citado en ese sentido, en ello radica fundamentalmente su diferencia respecto del mero nominalismo medieval. Por ejemplo, en Hobbes la «annihilatio mundi» es una capacidad de nuestra imaginación que no destruye el contenido de lo imaginado, sino que lo reafirma en su doble dimensión subjetiva y objetiva: las apariencias resisten toda ficción, en cuanto que apariencias sensibles, de manera que, incluso si no existiera el mundo, lo sentido y los sentidos subsistirían (si existe el hombre). Por tanto, el conocimiento sensible resistiría incluso el poder de un Dios aniquilador del mundo, y sobre esa resistencia se basa su teoría del poder político (Cfr. Y.C. Zarka, La décisión métaphysique de Hobbes, Paris, 1987). También en Berkeley las ideas de las cosas naturales se resisten a ser entendidas como productos dependientes de la voluntad del hombre, razón por la cual han de ser entendidas como productos de Dios (Cfr. A. Guzzo, Introduzzione, Alcifrone, Zanichelli, Bologna, 1963, 11-12).
[58] «Sane, sicut lux seipsam, et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est» (Ethica II, Prop. XLIII, Sch. C. Gebhardt, II, 124, 15-16). Esta hermosa declaración de Espinosa, que preside toda las filosofías de la infinitud modernas (racionalistas e idealistas), no debe seducirnos, ya que se trata de una repetición del objetivismo: la verdad se presenta por sí misma, porque ella es lo que se presenta, es decir, la presencia objetiva. No es un criterio nuevo, sino la permanencia de la confusión entre objeto y realidad vigente desde Parménides.
[59] Ethica I, Def. III, CG II, 45.
[60] «Deus est omnium rerum causa inmanens, non vero transiens» (Ethica I, Prop. XVIII, CG II, 63).
[61] Cfr. Ethica I, Prop. XI, Sch, CG II, 54: «quo plus realitatis alicujus rei naturae competit, eo plus virium a se habere ut existat; adeoque Ens absolute infinitum, sive Deum absolute potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute existit«. Ser causa sui y existir por la sola fuerza de la esencia es lo mismo. En el caso de Espinosa hasta el entendimiento es interpretado como una fuerza (Cfr. De intelectus emendatione, CG II, 16; 23; 37; 38.
[62] Para Hegel la razón es poder infinito que domina el mundo y que alcanza la efectividad por sí sola  y sin tomar nada extraño a ella, sino que es ella misma el material que elabora (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Hegel Werke (HW), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1971, 12, 20-21).
[63] La resistencia, oposición o impedimento, sólo es admitida por Espinosa en la misma medida que la parcialidad y la falsedad, es decir, por razón de la finitud (Ethica III, Props. 3-6, CG II, 144-146), que como se sabe es para él negación parcial (Ep 50, CG IV, 240: «Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio est«; Ethica I, Prop. VIII Sch I: «Cum finitum esse revera sit ex parte negatio«, CG II, 49).
[64] Nótese que en la filosofía de Leibniz, cuya noción central es la de posibilidad, la resistencia es algo que sólo afecta a la posibilidad cuando ésta es finita y tiene opuesto, pero en cuanto que tiene opuesto no puede pasar por sí misma a la efectividad o existencia, sino que requiere del poder y querer divino. Por lo tanto la resistencia no es irreal, ya que afecta al ser de las esencias finitas, pero impide la efectividad, y, como sólo Dios puede vencerla, es a Dios al que incumbe la productividad (según el principio del máximo y del mínimo), pero una vez vencida por Dios la resistencia, el mundo elegido (el mejor de los mundos posibles) goza de una efectividad que se despliega sin resistencias.
[65] En esa misma medida la productividad es o aparente, o subordinada. Por ejemplo, en Fichte la producción, como conciliación cuantitativa de opuestos, se contiene en el tercer principio de la Doctrina de la Ciencia (Cfr. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, Fichtes Werke (FW) herausg. v. I.H.Fichte, I, 107 ss.). La noción de productividad es aprovechada por el joven Schelling en su filosofía de la naturaleza (Cfr. Erster Entwurf, y Entwurf eines Systems der Naturphilosophie), y también en su filosofía del espíritu o idealismo trascendental, en el que el acto intemporal de autoconciencia es, objetivamente, un eterno devenir y, subjetivamente, un infinito producir (MJ III, 376). En ambos casos, la productividad se asocia a la noción de potencia (A=B). Pero ya en su primera filosofía independiente, fuertemente espinosista, las potencias están sometidas a lo Potenzlos, y pasan a ser el medio de la producción de lo infinito en lo finito. Igualmente, en el último Schelling las potencias son originadas en Dios y producidas por Dios, siendo el modo de la autocreación o automanifestación de Dios en el tiempo. En Hegel la producción está vinculada al proceso (Wissenschaft der Logik, II. Theil, 3.Abschnitt, 1. Kapitel, A, HW 6, 477), pero el proceso es eliminado en la contemplación.
[66] Ethica I Prop. VI, CG II, 48.
[67] Ibid. Corol. Aliter, CG II, 48.
[68] Ethica I, Def. III, CG II, 45.
[69] La noción de una independencia absoluta, lo mismo que la de un infinito positivo, pretende ser la de una autosuficiencia metafísica. La independencia como autosuficiencia metafísica aparece en Leibniz bajo la noción del omniposible, número de todos los números o posible necesario: el único posible cuya tendencia a existir no encuentra resistencia alguna. Fichte la recoge en el primer principio de la Wissenschaftslehre como autoposición del yo (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, FW I, 96 ss.). Schelling la propone como, como libertad absoluta (Von Ich §8, MJ I, 103), como identidad (System der gesamten Philosophie, MJ 2.Ergänzungsband 77), etc. En Hegel aparece como Idea que se piensa a sí misma, verdad que se conoce a sí misma (Wissenschaft der Logik, II Theil, 3. Abschnitt, 3. Kap, HW 6, 549), razón que se sabe a sí misma (Enzyklopädie der Wissenschaften  III. Theil, 2. Abteilung, §574, §577, HW  10, III 393, 394).
[70] Ethica I, Prop. VIII, CG II, 49.
[71] Ethica I, Prop. XV, CG II, 56-57.
[72] La noción de infinito positivo, introducida por Duns Scoto (Cuestiones Cuodlibetales, 5, art. 1, 5-10, trad. esp. F. Alluntis, B.A.C., 1968, 167 ss.) y reiterada por Espinosa («Cum finitum esse revera sit ex parte negatio, et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae…» Ethica I, Prop. VIII, Sch I, CG II, 49; cfr. Cogitata Metaphysica, II, c. III, CG I, 253-254; Epistola XII, CG IV, 53-62), es la de un todo perfecto, o cuyas partes son de su misma naturaleza (cfr. Ethica I, Prop. X, Sch, CG II, 52: «…ens quod constat infinitis attributis quórum ununquodque aeternam et infinitam certam essentiam exprimit«), e inseparables de él por división (Ethica I, Prop. XII, CG II, 55).
[73] La primera emancipación fue la de la religión respecto de la revelación (deísmo), a ella siguieron la de la moral respecto de la religión, la de la política respecto de la moral, la de la economía respecto de la política, y la de cada ciencia y de cada movimiento social (clases, naciones, feminismo) respecto de los demás. Cfr. I. Falgueras, Ideas filosóficas de la Ilustración, en Carlos III y la Ilustración, Madrid, 1988, 98-102.
[74] F. Bacon es un ejemplo del intento de emancipación en el saber respecto de los prejuicios. Pero también Husserl lo es. La primera reducción independiza el saber respecto del prejuicio originario de lo real extramental. Y aunque por razón de la finitud del conocimiento objetivo su filosofía no llega a ser un sistema absoluto, la segunda reducción representa un intento de sistematización genético-trascendental del saber.
[75] La filosofía crítica se presenta como emancipación intelectual (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Ak VIII, 35 ss.).
[76] Los socialismos, sobre todo los marxistas, pretenden cierta racionalización y sistematización de la emancipación respecto de las clases. Pero cualquier ciencia y cualquier movimiento social tienden a la sistematización una vez implantados.
[77] «Ich schätze die Macht eines Willens darnach, wieviel von Widerstand, Schmerz, Tortur er aushält und sich zum Vortheil umzuwandeln weise» Nachgelassene Fragmente 1887-88, KGW VIII, 2188. «El hombre libre es guerrero. ¿Tras de qué se pierde la libertad, tanto en los individuos como en los pueblos? Tras pasar por alto la resistencia que debe ser superada, tras pasar por alto el esfuerzo que ello cuesta. El más alto tipo de hombre libre habría que buscarlo allí donde constantemente la máxima resistencia sea superada: cinco pasos más allá del tirano, firme en el umbral del peligro de la esclavitud» Nachgelassene Fragmente 1880 bis Frühjahr 1881 (KGW VI, 3l33).
[78] «Nota bene. Allí donde encontramos una resistencia y tenemos que ceder nos sentimos faltos de libertad; donde nosotros no le cedemos, sino que le obligamos a ceder ante nosotros, nos sentimos libres. Esto es, existe el sentimiento de nuestro plus de fuerza, al que designamos como «libertad de la voluntad», la conciencia de que nuestra fuerza domina en relación a una fuerza que es sometida» Nachgelassene Fragmente Herbst 1884-Herbst 1885 (KGW VII, 3226).
[79] «El superhombre. Prólogo. ¿Qué es bueno? Todo aquello que aumenta el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. ¿Qué es malo? Todo aquello que procede de la debilidad. ¿Qué es felicidad? El sentimiento de que crece el poder –de que es superada una resistencia. No satisfacción, sino más poder, no paz en general, sino guerra; no virtud, sino aplicación (Virtud al estilo del Renacimiento, virtú, virtud libre de moralina). Los débiles y fracasados deben hundirse: primera proposición de la sociedad. E incluso se les debe ayudar a eso» Nachgelassene Fragmente 1887-88 (KGW VIII, 2433-34). Cfr. El Anticristo, 2, KGW VI, 3168.
[80] Cfr. Ecce homo, Warum ich so weise bin, 7, KGW VI, 3227 ss.
[81] Ibidem.
[82] «La voluntad de poder como vida. El hombre no busca el placer ni evita el displacer: se entiende a qué famoso prejuicio contradigo con esto. Placer y displacer son meras consecuencias, meras apariencias concomitantes –lo que el hombre quiere es un plus de poder. En el tender hacia ello se sigue tanto placer como displacer; a partir de esa voluntad busca el hombre resistencia, necesita algo que se le oponga. El displacer, como impedimiento de su voluntad de poder es por consiguiente un factum normal, el ingrediente normal de todo acontecer orgánico, el hombre no lo disminuye, más bien lo necesita constantemente: cada victoria, cada sensación de placer, cada acontecer supone una resistencia superada» (Nachgelassene Fragmente Anfang 1888 bis Anfang 89, KGW, VIII, 3.152).
[83] «Sin productividad la vida es indigna e insoportable: pero en el supuesto de que vosotros no tengáis ninguna productividad o sólo una débil, entonces reflexiona sobre la liberación de la vida, con la que yo entiendo no tanto el suicidio como aquella siempre más plena liberación de las formas engañosas (Trugbildern) de la vida hasta que caigáis como una pera madura del árbol. Cuando el espíritu libre alcanza las alturas, entonces dejan de tener efecto en él todos los motivos de la voluntad, incluso si su propia voluntad aún desea morder en el anzuelo, ya no podrá hacerlo, porque ha perdido todos los dientes» (Nachgelassene Fragmente 1876-77-78 KGW IV, 2.412). Acerca de la idea de productividad como guía para entender a Heidegger y a Nietzsche, cfr. L. Polo, Nominalismo, idealismo, realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, 140 ss.
[84] «El hombre está determinado a ser padre o madre en cualquier sentido. Sin productividad la vida es espantosa, por eso yo estimo en poco la juventud, pues en ella no es posible o no es razonable producir» Nachgelassene Fragmente 1876-77-78 KGW IV, 2.422.
[85] «La inquietud del alma, que los filósofos maldicen en sí, es quizás precisamente la situación de la que mana su más alta productividad. Si alcanzan ellos aquella completa paz, entonces verosímilmente desarraigan su mejor actividad y se hace así inútil y superflua» Nachgelassene Fragmente 1876-77-78 KGW IV, 2.414. » La inquietud del alma, que yo deseo, es quizás justamente la situación que me impulsa a la producción. Los piadosos que desean la plena paz desarraigan sus mejores actividades» Ibid. KGW IV, 2.403.
[86] Also Sprach Zarathustra, I, Auf den glückselign Inseln,  «Gott ist eine Muthmaassung; aber ich will, dass euer Muthmaassen nicht weiter reiche, als euer schaffender Wille.   Könntet ihr einen Gott schaffen?  — So schweigt mir doch von allen Göttern!  Wohl aber könntet ihr den Übermenschenschaffen.   Nicht ihr vielleicht selber, meine Brüder!… Aber dass ich euch ganz mein Herz offenbare, ihr Freunde: wenn es Götter gäbe, wie hielte ich’s aus, kein Gott zu sein! Also giebt es keine Götter«. KGW VI, 1.106.
[87] Nachgelassene Fragmente 1881-1882, KGW V, 2.381.
[88] «¿De dónde se sabe que la verdadera consistencia de las cosas estriba en su relación con nuestro conocimiento? ¿No serán las cosas de otra manera? ¿No será que sobre todo sea preferida, valorada, aquella hipótesis del entendimiento que sobre todo le da el sentimiento de poder y seguridad, y en consecuencia sea designada como verdadera? –El entendimiento pone su más libre y fuerte facultad y poder como criterio de lo más valioso, por consiguiente de lo a guardar (Wahren)… de lo verdadero; por el lado del sentimiento: lo que excita más fuertemente el sentimiento («yo»); por el lado del pensamiento: lo que da al pensamiento la mayor sensación de fuerza; por el lado del tocar, ver, oír: lo que produce la más fuerte resistencia. Por tanto los más altos grados en el rendimiento despiertan para el objeto la fe en su «verdad», esto es, efectividad. El sentimiento de fuerza, de lucha, de resistencia lo persuaden para que él ofrezca algo a lo que aquí se presente resistencia» Nachgelassene Fragmente 1887-88 (KGW VIII, 2.510).
[89] «Si Dios tuviera encerrada toda la verdad en su mano derecha y el solo impulso incesante hacia la verdad en su izquierda, aun con el agravante de errar siempre, y me dijera: ¡elije!, yo me inclinaría humildemente hacia la izquierda y diría: idámela, Padre, pues la verdad pura es únicamente para ti solo!» (Lessings Schriften, herausag. von K. Lachmann, B.13, Leipzig, 1897, 23 ss.).
[90] Die Geburt der Tragödie, III-1, «Darum hat Lessing, der ehrlichste theoretische Mensch, es auszusprechen gewagt, dass ihm mehr am Suchen der Wahrheit als an ihr selbst gelegen sei: womit das Grundgeheimniss der Wissenschaft, zum Erstaunen, ja Aerger der Wissenschaftlichen, aufgedeckt worden ist» (KGW III, 1.950).
[91] La filosofía es poesía, aunque se presenta en conceptos, coincidiendo en esto último con la ciencia. En la medida en que es arte y poesía es superación del saber y continuación del impulso mítico a crear dioses (Cfr. Nachgelessene Fragmente 1872-74, KGW III, 4.270)
[92] «Es obvio que en este libro del pesimismo decimos claramente que el nihilismo vale por la verdad, pero la verdad vale no como una medida de valor superior, menos aún como el poder superior. La voluntad de apariencia, de ilusión, de engaño, de devenir y cambiar vale aquí de un modo más profunda y originariamente metafísico que la voluntad de verdad, de realidad, de ser: –la última es ella misma una forma de la voluntad de ilusión. Del mismo modo vale el placer más originariamente que el dolor (el dolor está condicionado sólo como una consecuencia de la voluntad de placer (de la voluntad de devenir, crecer, formar, en consecuencia de dominio, de resistencia, de guerra, de destrucción). Se concibe una más alta situación de la existencia-afirmación, en la que el dolor, cualquier dolor, es incluido como medio de ascensión eterna: la situación trágico-dionisíaca» Nachgelassene Fragmente 1888-89 KGW VIII-3209.
[93] «Estoy apasionado por la independencia, a ella lo sacrifico todo» (Nachgelassene Fragmente1880-81, KGW V, 1.665). La independencia es la última forma que asume el espíritu dominante, el que ha buscado algo que dominar y no encuentra nada más a a sí mismo (Morgenröthe, IV, 242, KGW V, 1.204). «Yo busco desde hace 3 años el atributo de mi divinidad, y lo he encontrado: la independencia» (Nachgelassene Fragmente 1887-1888, KGW VIII, 2.387).  Sin embargo, la independencia hay que probarla, ejercerla (Jenseits von Gut und Böse, 2. Stück, 41,  KGW VI, 2.54), y la idea de Nietzsche es probarla mediante el suicidio (Nachgelassene Fragmente 1887-1888, KGW VIII, 2.386 ss.).
[94] Existe un impulso de contradicción, por el que la persona quiere hacerse valer ante otros (Nachgelassene Fragmente 1872-1874, KGW III, 4.240). Para Nietzsche contradicción y resistencia pueden ser sinónimos, cfr. Nachgelassene Fragmente 1880 bis Frühjahr 1881, KGW V, 1537.
[95] «Libertad y sentimiento de poder. El sentimiento del juego en la superación de grandes dificultades, por ejemplo, los virtuosos (artistas); certeza de sí mismo, de que a la voluntad sigue la exactamente correspondiente acción –una suerte de afecto de exaltación le acompaña, la suprema soberanía del que manda. Es necesario que esté allí la sensación de resistencia, de presión. –Pero allí hay un engaño sobre la voluntad: no es la voluntad la que supera la resistencia –nosotros hacemos una síntesis entre dos situaciones simultáneas e introducimos una unidad» (Nachgelassene Fragmente Frühjahr-Herbst 1884, KGW, VII, 2.282). «Nosotros no tenemos en absoluto ninguna experiencia sobre una causa: psicológicamente examinado, el concepto íntegro nos viene de la convicción subjetiva de que nosotros somos causa, a saber, de que el brazo se mueve…Pero es un error: nosotros, los autores, nos distinguimos del hacer y hacemos uso de ese esquema por todas partes, – buscamos un autor para cada acontecer…: ¿qué hemos hecho? Hemos malentendido como causa un sentimiento de fuerza, tensión, resistencia, un sentimiento muscular, que ya es el comienzo de la acción: o bien hemos entendido como causa la voluntad de hacer esto y aquello, porque a ella le sigue la acción –Causa, esto es, –»cosa originaria» (Ursache) no añade absolutamente nada: de unos casos, en los que ella nos aparece dada y a partir de los que nosotros la hemos proyectado para intelección del acontecer, justificamos el autoengaño» (Nachgelassene Fragmente 1888-89, KGW VIII, 3660).
[96] «Die „Realität“ ist die unreine Anschauung d.h. Schmerz und Widerspruch und Anschauung gemischt«. Nachegelassene Fragmente Herbst 1869 – Herbst 1872, KGW III, 3216.
[97] La búsqueda hegeliana del sí mismo conceptual como espíritu (fuera del tiempo) está entreverada con el tiempo, pero no es el espíritu el que cae dentro del tiempo, como piensa Hegel, sino que existe como temporización originaria de la temporalidad (Sein und Zeit (SZ) , Achtzehnte Auflage, M. Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001, 435-436). La temporalidad intrínseca de la existencia impide toda autosuficiencia o infinitud.
[98] Heidegger cita a Dilthey quien había dicho: «Si ha de haber una verdad universalmente válida, es necesario que, según el método por primera vez expuesto por Descartes, el pensar se abra un camino desde los hechos de la conciencia hacia la realidad exterior» (Ser y Tiempo, Iª Parte, 1ª Sección, c. VI, §43 a), trad. esp. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, 1997, p.226 en nota)
[99] SZ 206.
[100] Trad. de J-E Rivera, 35.
[101] Cfr. anotación marginal del propio Heidegger, SZ 440.
[102] SZ 44.
[103] De vera religione, 39, 72, PL 34, 154
[104] SZ 436 y 437
[105] «El «consumo» hacia el cual se dirigió el mensaje bíblico, Antiguo y Nuevo Testamento, cristianización de Occidente, racionalización «weberiana» como interpretación y «aplicación» de la Biblia, todo ello forma parte del mensaje bíblico, se encuentra por completo dentro de él. El «Señor de la Biblia», se podría decir…no es sólo el autor a cuya voluntad, personalidad o, en resumidas cuentas, «presencia», se llega a través del texto. Es también, y de manera inescindible, un efecto del texto…» (G.Vattimo, Metafísica, violencia, secularización, en La secularización de la filosofía, Gedisa, 21994, Barcelona, 85).
[106] Nietzsche puede ser entendido como el desarrollo extremo de la duda metódica de Descartes: la voluntad es capaz de hacer lo que quiera con la conciencia objetiva, convirtiendo en apariencia tanto lo objetivo como la conciencia misma. Si en Descartes la voluntad hace que el entendimiento encuentre el ser (sum), lo quieto (res cogitans) y efectivo (indudable), entonces el ser, lo quieto y lo efectivo dependen de la voluntad, pudiendo, si ella lo quiere, convertir el ser, lo efectivo y quieto en puras apariencias para el entendimiento. Hacer esto último es la tarea del superhombre o jugador total.
[107] Nietzsche se contradice sin reparos y a las claras. Es abogado de la mentira. Con la misma resolución con que afirma la voluntad de poder niega la realidad de la voluntad de poder. Más aún, niega y afirma a la vez la realidad: para él no existe ninguna realidad efectiva (Wirklichkeit) más que en cuanto que uno quiere someterse (verdad, realidad y ser) a la resistencia, pero aunque no se someta, la realidad (Realität) es dolor, contradicción e intuición mezcladas (lo cual no depende de la voluntad). Si es verdad esto último, entonces no lo es lo primero, y viceversa. Por tanto, si se ha de considerar filosóficamente, no existe propiamente una propuesta positiva de Nietzsche, sino sólo una labor destructiva o crítica (cosa que él sugiere, Cfr. Nachgelassene Fragmente Frühjahr 1881 – Sommer 1882, KGW V, 2546). Por eso, cuando su labor meramente crítica respecto del pensamiento moderno es entendida como tesis filosófica, entra en contradicción consigo misma y queda sin sentido.
[108] Las exclusiones teóricas incitan a las exclusiones prácticas, pero no las determinan.
[109] Ethica II, Prop. VII, C. Gebhardt, Heidelberg, ²1972, II, 89. Que se refiera al conocimiento objetivo confundido con el conocimiento de lo real queda manifiesto en el Corolario de esa misma proposición.
[110] Aunque con indudables diferencias de fondo respecto a Espinosa, sin embargo  también el realismo metódico de E. Gilson confunde objeto con realidad: «Por eso el realista no pide jamás a su conocimiento que engendre un objeto sin el cual no existiría el conocimiento mismo…Por consiguiente, el punto de partida de su reflexión debe ser lo que efectivamente es para nosotros el comienzo del conocimiento: res sunt…Estos dos métodos…reposan sobre la unidad primitiva del sujeto y del objeto en el acto del conocimiento, y toda filosofía completa implica la conciencia de su unidad» (El realismo metódico, trad. V. García Yebra, Rialp, Madrid, ³1963, 181-182 ss). «Un sabio no comienza nunca por definir el método de la ciencia que va a fundar; incluso éste es el rasgo por el que con más seguridad se reconocen las falsas ciencias: que se hacen preceder por sus métodos; porque el método se deduce de la ciencia, no la ciencia del método. Por eso ningún realista ha escrito jamás un Discours de la Méthode; el realista no puede saber de qué manera se conocen las cosas antes de haberlas conocido, ni cómo se conoce cada orden de cosas sino después de conocerlo» (185).
[111] La antecedencia del método que propone Polo no es respectiva a la realidad, sino al conocimiento de la realidad: la realidad no se conoce de cualquier manera, aunque todo conocimiento lo sea de alguna realidad. El realismo de Polo no consiste en negar la necesidad de método para el conocimiento de lo real, sino en adecuar los método a los temas reales.
[112] Entender la individualidad como mera indivisión lleva a una noción estática y falseada de lo individual. Lo individual es unitario, pero en movimiento, concretamente en crecimiento.
[113] Lo inviable de la conciencia pura se muestra en la improseguibilidad del pensar para el cogito cartesiano, que requiere la recuperación de la objetividad y hace uso de un pensado especial (la idea de Dios) para volver a tener objetos. Conciencia y objeto son inseparables.
[114] En vez de como resistencia u oposición, Polo propone el primer conocimiento apropiado de lo real extramental como pugna de principiaciones en el concepto. La pugna sólo implica distinción de principios, no negación de ninguno de ellos ni tampoco composición de opuestos.
[115] Debe distinguirse la insuficiencia de la no suficiencia. No ser suficiente significa depender, pero depender no es carecer de nada, sino ser activo merced a una actividad superior. En cambio, ser insuficiente es no poder por sí mismo aquello que debería poderse.
[116] Espinosa es incongruente cuando afirma que la verdad (la substancia, naturaleza, o Dios) se muestra a sí misma y muestra lo falso. En primer lugar, porque para la substancia o causa sui no existe ni existir puede nada que no sea ella, por lo que carece de sentido que se muestre. Lo autosuficiente se separa de tal modo de todo lo demás que ni tan siquiera puede tomar en consideración ser «visto» por otro, porque en rigor no admite nada que sea otro. Pero si se dice que se muestra, entonces es que necesita mostrarse, ¿a quién? ¿a sí misma?, pero si necesitara mostrarse ella y mostrar lo falso a sí misma, entonces es que no es verdaderamente autosuficiente. Si la verdad fuera única, no tendría a quien mostrarse, pues mostrar implica comunicación, por tanto lo único no puede ser verdad real. Si lo real fuera lo autosuficiente, entonces no existiría más que una cosa real aislada, mejor aún ni siquiera existiría ella, puesto que estaría aquejada permanentemente por el problema de la insuficiencia. Pero ser no es resolver problemas de insuficiencia.
[117] En este sentido, se diferencia tajantemente del realismo metódico de E. Gilson, que, junto con aciertos de fondo, rechaza la anticipación del estudio del método al de la metafísica, y propone la vuelta a la filosofía antigua y medieval (o.c., 163-168; 172-173).
[118] Los textos de L. Polo que me sirven de inspiración son CTC I,  45 ss.,  y Nominalismo, Idealismo y Realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, pp. 11-12.
[119] No las llamo «propuestas» por razones de simple modestia, sino porque son proposiciones dirigidas a ser incorporadas por el entender vivo en su propio ejercicio, no a la mera intelección abstracta.
[120] El «porque» en estas expresiones sólo sugiere prioridad pura, no prioridad causal: el ser no causa el conocimiento, o de lo contrario habría en el ser algo que excedería del conocimiento, y en esa medida sería incognoscible, puesto que conocer no es causar. La prioridad del ser es, como sugiero más adelante, la prioridad o iniciativa del dar.
[121] También las esencias de las criaturas, en cuanto que despliegan el ser, participan de su prioridad, pero de manera relativa, o en pugna con la presencia. La mayoría de los realismos filosóficos primeros lo son de la esencia. Pero entre la presencia y el ser no cabe pugna gananciosa, porque contra la prioridad del ser la presencia nada puede que no sea el ocultarla al entendimiento.
[122] Gilson parece haber entendido algo de esto: todo lo real dado implica el pensamiento que lo aprehende (o.c. 166 y 177 n.5), sin embargo su realismo metódico es un realismo del mundo exterior (158), planteado en términos de causalidad, y que confunde lo real con el objeto (168 y 190).
[123] Véase lo dicho unas notas más arriba sobre el sentido que tiene aquí la conjunción «porque».
[124] El voluntarismo más radical pone la realidad exclusivamente en el querer, de manera que lo verdaderamente real es aquel juego según el cual es real lo que yo quiero. Nietzsche juega a invertir a Ockham, aunque no lo sepa. Para Ockham sólo es real la voluntad omnipotente de Dios, hasta el punto de que todo lo demás es mera apariencia: la verdadera realidad de las cosas es la voluntad divina que las quiere y mientras las quiere. Nietzsche extrapola la arbitrariedad del Dios ocamista a la voluntad humana finita: lo real es lo que quiero y mientras lo quiero (voluntad de poder). Pero Nietzsche no puede hacer realmente lo que dice, puesto que lo real, en vez de ser lo que él quiere, es dolor, contradicción e intuición mezclados. Con el dolor puede jugar tomándolo como la superación de una resistencia, pero sólo hasta cierto punto (de hecho llega a proponer el suicidio como la obra suprema de la independencia, cfr. Nachgelassene Fragmente 1887-88, KGW 2386). También con la intuición puede jugar hasta cierto punto manipulando los contenidos objetivos, pero sin abandonar la objetividad ni, por tanto, la intuición y sin obtener nunca una intuición de la voluntad de poder. Con la contradicción nunca pudo jugar realmente, su juego consiste sólo en embaucar con sus contradicciones al lector poco precavido.
[125] Cfr. Esbozo de una filosofía trascendental, Cuadernos de Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, 1996, 33-41. El atisbo primero de esta propuesta se contiene germinalmente en una conferencia sobre El sacrificio en la Iglesia pronunciada en Málaga en 1983 y publicada, con correcciones, en la página Web: Theologoumena. com.
[126] Dios está en las criatura por su operación (De Genesi ad litt. IV, 12, 23, PL 34, 304-305: «In illo vivimus, movemur et sumus, liquide cogitatum, quantum humana mens valet, adjuvat hanc sententiam, qua credimus et dicimus Deum in his quae creavit, indesinenter operari. Neque enim tanquam substantia ejus sic in illo sumus, quemadmodum dictum est, quod habeat vitam in semetipso, sed utique, cum aliud sumus quam ipse, non ob aliud in illo sumus, nisi quia id operatur, et hoc est opus ejus, quo continet omnia et quo ejus sapientia pertendit a fine usque ad finem et disponit omnia suaviter, per quam dispositionem in illo vivimus, movemur et sumus«. Cfr. Ibid. 18, 32 (PL 34, 308): «Neque enim caelum et terra et omnia quae in eis sunt, universa scilicet spiritalis corporalisque creatura in seipsa manet, sed utique in illo, de quo dictum est: in illo enim et movemur et sumus, quia etsi unaquaeque pars potest esse in toto, cujus pars est, ipsum tamen totum non est nisi in illo, a quo conditum est«. Cfr. Contra Julianum III, 24, 56,  PL 44, 731: Quis autem operatur ut vivat homo, nisi in quo vivimus, movemur, et sumus? Id autem operatur occulto quodam opere beneficentiae suae, exceptis alimentis perspicuis quibus extrinsecus sustinemur. Qui ergo operatur ut vivat homo, quamvis conversatione vitiosa; ipse operatur ut nascatur homo, quamvis origine vitiata». Cfr. Contra Maximinum I,  c. 12, PL 42, 754: «quod nisi in ipso simus, omnino esse non possumus. Non sicut in illo sunt omnes, quia ipse continet omnia quae creavit; propter quod dictus est non longe positus ab unoquoque nostrum, quia in illo vivimus, et movemur, et sumus: sed sicut in illo sunt tales qualibus dictum est, Fuistis enim aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino  (Ephes. V, 8)». Cfr. De Trinitate IV, c. I, 3, PL 42, 888-889: at illa vita lux hominum erat nec longe posita ab unoquoque nostrum: in illa enim vivimus, et movemur, et sumus«. Cfr. Enarrationes in Psalmum 34, II, 6, PL 36, 337:  «Sic enim tunc anima placet Deo, non longe posita; In illo, inquit,  movemur et sumus: quasi fratri, quasi propinquo, quasi amico… Neque enim, fratres, Deo qui ubique est, et nullo continetur loco, aut per loca propinquamus, aut ab illo per loca removemur. Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilem illi fieri«.
[127] ST I, 105, 5 c. Ver otros textos citados en el apartado II. Además, Tomás de Aquino propone que el amor es más penetrante e íntimo que el conocimiento, en la medida en que el amante se transforma en la cosa amada (In III Sent. Dist 37, q. 1, art. 1, ad 10). Lo que destaco en esta última propuesta tomista es la graduabilidad de la intimidad, que por mi parte introduzco en la noción del dar.
[128] Hechos 17, 28, inspirado en el poeta Epiménides de Cnosos, según la Bible de Jerusalem, Paris, 1956, 1463 en nota o. Adviértase que s. Pablo acude a esta cita para confirmar que Dios no está lejos de cada uno de nosotros, por tanto en relación con lo que s. Agustín llamará intimidad o inhabitación.
[129] En Dios nos movemos no localmente, sino con el esfuerzo bueno y con las buenas costumbres (De Doctrina Christiana, I, 10, 10, PL 34, 23).